28.

De como Eros foi cuspido (Parte 1)*

“No cristianismo o religioso suspendeu o erótico, não só por um equívoco ético, como o pecaminoso, mas sim como o indiferente1, porque não há no espírito nenhuma diferença de homem ou mulher2. Aqui, o erótico não está ironicamente neutralizado, mas suspenso, porque a tendência do cristianismo é a de levar o espírito adiante. Quando, no pudor, o espírito fica aflito e encabulado por revestir-se da diferença de gênero, a individualidade de repente salta fora e, em vez de impregná-la eticamente, agarra uma explicação que provém da mais alta esfera do espírito3. Este é um dos aspectos da visão monástica, quer esta se defina mais como rigorismo ético, quer como contemplação predominante.4

“Tal como no pudor a angústia5 esta posta, também está presente em todo gozo erótico, não porque este seja pecaminoso, de modo algum; por isso também não adianta nada se o pastor abençoar dez vezes o casal. Mesmo quando o erótico se exprime com tanta beleza e pureza e segundo os bons costumes quanto possível, sem ser perturbado em sua alegria por alguma reflexão voluptuosa, a angústia está ainda assim presente, porém não como fator de perturbação, e sim como um momento adicional.6

“É extremamente difícil, no tocante a isso, fornecer observações experimentais. Normalmente, há que se ter aqui o cuidado que os médicos empregam de jamais verificar o pulso sem se certificarem antes de que não estão a segurar o próprio em vez do pulso do paciente; igualmente é preciso ter cautela para evitar que a emoção que se descobre seja, afinal, a inquietação que o observador sente diante de sua própria observação.”

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* O texto que segue é transcrição literal de: KIERKEGAARD, Sören A. O conceito de angústia: uma simples reflexão psicológico-demonstrativo direcionada ao problema dogmático do pecado hereditário de Vigilius Haufniensis. Petrópolis: Vozes; São Paulo: Editora Universitária São Francisco, 2010. p. 76-7. (Col. Pensamento Humano). As notas, com exceção da 4, do próprio Kierkegaard, são minhas.  

1 O sentido para “diferente”, aqui, é aquele da adiáfora (ἀδιάφορα), entre cínicos e estoicos. Adiáfora diz respeito àquelas coisas que, como afirma Sexto Empírico (180-220 d.C.), “não contribuem nem para a felicidade nem para a infelicidade, como a saúde e a riqueza ou, em outros termos, aquilo de que se pode fazer bom ou mau uso” (Pirr. hyp., III, 177; EMPIRICI, Sexti. Pirroneion hypotyposeon libri tres. In: ____. Opera. Hermannus Mutschmann Ed. Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri, 1912. v. 1).

2 É o espírito cristão (natureza espiritual), reflexo da piedosa alma imortal: aquele nosso Eu que, no céu (aqui é preciso fé), não reconhece o sexo por sua função erótica (libido, vontade, procriação, etc.), como na resposta do Cristo aos Saduceus: “Na ressurreição, as pessoas não casam nem são dadas em casamento, são como anjos no céu.” (Mateus, 22, 30; TEB). E ainda, nas palavras do Apóstolo: “E assim como nós existimos à imagem do homem terrestre, assim também existiremos à imagem do homem celeste.” (1Coríntios, 15, 49; TEB). O corpo espiritual, ressuscitado, na exposição apostólica, não herda a corrupção da carne (seus apetites), que não ressuscita.    

3 Isto é, do ideal que se deseja ao espírito: sua elevação a Deus (à Ideia, em Sócrates-Platão), pelo caminho da piedade (do amor – como foi mostrado n’O banquete). A doutrina é nitidamente idealista. Idealista e otimista em relação à verdade e ao progresso do espírito (contra a individualidade egoísta), no trato com o Outro, que é meu “semelhante”. A mulher, no cristianismo, é também irmã do seu marido, e, por isso, objeto do respeito “extra ético” (dado no salto da individualidade), quando na relação erótico-carnal. Tal relação, mais que o imediato prazer individual, deve existir em função de um novo ser, gerado à imagem e semelhança de Deus. Mais adiante, quando eu voltar à questão do Eu individual na “ética sexual” do cristianismo – baseando-me nas obras de Francesco Alberoni (O erotismo: fantasias e realidades do amor e da sedução [1986]) e Max Stirner (O único e sua propriedade [1845]), principalmente –, mostrarei que tal análise não se sustenta senão pela voz da fé. Voz que – como se nota no “neoplatonismo paulino”, radical –, hoje, se não é afônica, é completamente distorcida ou diluída na fé individual conforme a conveniência (a hermenêutica da situação).

4 “Por estranho que possa parecer a quem não está acostumado a observar com audácia os fenômenos, há, não obstante, uma completa analogia entre a concepção irônica do erótico enquanto o cômico, de Sócrates, e a atitude de um monge a respeito das mulieres subintroductae [‘mulheres subintroduzidas’, ou ‘virgens subintroduzidas’, virginis subintroductae, como foram chamadas algumas religiosas no medievo, as que coabitavam com monges em conventos, compartilhando o mesmo leito. Também chamadas de agapetas – ‘cultoras de ágape, o espírito cristão da fraternidade universal’ –, praticavam certa forma de amor e sexo sublimados, com os monges: carícias, beijos e afeto... mas sem o coito com penetração]. O abuso só interessa, naturalmente, àquele que fareja abusos.” (N. do A., exceto as chaves). Para compreender o método da ironia, em Sócrates e em Kierkegaard, seu herdeiro maior, ver: KIERKEGAARD, S. A. O conceito de ironia constantemente referido a Sócrates. Petrópolis: Vozes, 1991. p. 11. (Col. Pensamento Humano).

5 Lembrar que o tema de Kierkegaard, aqui, é o da angústia. Introduzido por ele, na filosofia – com a publicação de O conceito de angústia, em 1844 –, o termo faz referência à atitude do homem diante de sua situação no mundo; e sua raiz é a possibilidade. Diferentemente do temor e de outros estados anímicos semelhantes, que se referem a algo determinado (temor a...), a angústia não se refere a nada que seja exato, preciso, rigoroso – é o sentimento puro da possibilidade, a dimensão do futuro diante de mim, sem garantias. “A inocência é ignorância”, e quanto mais ignorância, menos angústia – que existe mesmo nas crianças. E, “que haja crianças nas quais ela não se encontra, nada prova, pois o animal também não a tem, e quanto menos espírito, menos angústia.”  (O conceito de angústia, 1, § 5; KIERKEGAARD, 2010, p. 45-6). “O angustiar-se como alguma coisa”, Heidegger diz, “não possui nem o caráter de espera nem de atendimento. O com quê a angústia se angustia já está ‘pre-sente’, é a própria pre-sença. [...] A insignificância do mundo, aberta na angústia, desentranha o nada das ocupações, isto é, a impossibilidade de se projetar um poder-ser da existência primariamente fundado na ocupação. Desentranhar essa impossibilidade significa, porém, deixar via à luz a possibilidade de um poder-ser em sentido próprio. Que sentido temporal possui esse desentranhar? A angústia angustia-se pela presença nua e crua, lançada na estranheza. Ela recoloca o fato puro do estar-lançado [no mundo] mais próprio e singular. [...] A angústia se eleva a partir do ser-no-mundo enquanto ser-lançado-para-a-morte.” (Sein und Zeit, § 68 b; HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo: parte II. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2002. p. 140-2. [Col. Pensamento Humano]).  

6 Como sumariado na máxima latina: post coitum omne animalium triste est. Ou como anotado por Lucrécio: “Giramos sempre no mesmo círculo sem nunca poder sair... Enquanto o objeto de nossos desejos permanece distante, ele nos parece superior a todo o resto; se ele é nosso, passamos a desejar outra coisa, e a mesma sede da vida nos mantém em permanente tensão...” (LUCRÉCIO. De rerum natura, III, 1080-1084. Citado em: COMTE-SPONVILLE, André. A felicidade, desesperadamente. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 29). Afirmação subscrita por Schopenhauer, ao afirmar que a “vida [do homem], [...] oscila como um pêndulo, para aqui e para acolá, entre a dor e o tédio” (SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e como Representação. São Paulo: Editora UNESP, 2005. p. 402. [IV, 57]). No mesmo sentido, Sartre é sentencioso, e no mesmo espírito de Kierkegaard: “O prazer é a morte e o fracasso do desejo”, e é por isso que “o desejo está fadado ao fracasso.” (SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant. Paris: Gallimard, 1969. p. 467).

27.

De um Amor que transcende as falas... de amor

N’O banquete, de Platão – que Schopenhauer entende ser a principal obra sobre o tema do Amor, embora com desvios e limitações1 –, os amores são caminhos para o sublime, para a Ideia sublimada.

O banquete não é propriamente um diálogo; é, antes, uma série de discursos sobre a origem, ações, funções e marotagens de Eros: às vezes divino, às vezes humano. Por isso que os discursos são “irregulares e pitorescos, em que o sério e até sublime se sucede ao cômico e mesmo à farsa”2. As várias faces do Amor, conforme a tradição, pontuam os discursos dos personagens – pelo menos aqueles que foram julgados mais importantes, e lembrados por Aristodemo e Apolodoro3 –, até que chega a vez de Sócrates.

Realizado na casa de Agatão – que comemorava um prêmio conquistado4 –, o primeiro a discursar é Fedro. Invocando a autoridade de Hesíodo, Fedro afirma que Amor é um dos deuses mais antigos, um dos mais reverenciados e poderosos. Sem genitores, teria nascido depois de Caos e Terra5. É o Amor quem transforma jovens comuns em heróis, uma vez que eles têm vergonha de parecerem tolos ou covardes diante daqueles ou daquelas a quem amam.

A vergonha os cobre sobretudo quando, na execução do reprovável, a vista dos erastas os atinge. Se fosse possível dar vida a uma cidade ou a um exército de formado de erastas e de erômenos, não haveria maneira melhor de conviverem do que absterem-se de toda ação reprovável e cultivarem admiração mútua. Um eronta preferiria muitas vezes morrer a ser visto pelo desejado a abandonar o posto ou a entregar as armas; o testemunho dos outros lhe seria mais humilhante.6

“Dai-me um exército de enamorados e poderei conquistarei o mundo”, ele dizia7. E: “O que Homero afirmou, que ‘uma divindade inspira ardor a certos heróis’, isso outorga Eros de si mesmo aos erontas. Sem dúvida, só os erontas se dispõem a morrer uns pelos outros, quer homens, quer mulheres.8” Para respaldar o que afirma, Fedro cita três casos conhecidos: Alceste, que se dispôs a morrer no lugar do seu marido, Admeto, rei de Feres, na Tessália:

E a esse respeito a filha de Pélias, Alceste, dá aos gregos uma prova cabal em favor dessa afirmativa, ela que foi a única a consentir em morrer pelo marido, embora tivesse este pai e mãe, os quais ela tanto excedeu na afeição do seu amor que os fez aparecer como estranhos ao filho, e parentes apenas de nome; depois de praticar ela esse ato, tão belo pareceu ele não só aos homens mas até aos deuses que, embora muitos tenham feito muitas ações belas, foi a um bem reduzido número que os deuses concederam esta honra de fazer do Hades subir novamente sua alma, ao passo que a dela eles fizeram subir, admirados do seu gesto; é assim que até os deuses honram ao máximo o zelo e a virtude no amor.9

Orfeu, que foi ao Hades em busca de Eurídice:

A Orfeu, o filho de Eagro, eles [os deuses] o fizeram voltar sem o seu objetivo, pois foi um espectro o que eles lhe mostraram da mulher a que vinha, e não lha deram, por lhes parecer que ele se acovardava, citaredo que era, e não ousava por seu amor morrer como Alceste, mas maquinava um meio de penetrar vivo no Hades.10

E, por fim, Aquiles – que mesmo sendo advertido por sua mãe, Tétis, de que matar Heitor significaria também a sua própria morte, a preferiu, por amor a Pátroclo, a quem vingou.11  

Em Fedro, o Amor tem uma natureza educativa: pela transformação que faz no amante – de fraco em forte, de comum a excelente, de excelente a divino. Na educação do corpo e da mente, com vistas ao bem da pólis – como aparecerá depois em Platão –, os ecos desse discurso, embora as diferenças, ainda reverberam. Ademais, o próprio Fedro será personagem de outro diálogo com Sócrates12, em que dois temas são principais: o amor e a retórica – tudo convergindo, como n’O banquete (já veremos), para a Ideia do belo, do bem... o Sumo Bem.13 

Depois de Fedro, o discurso é de Pausânias. Esse, procurando corrigir a Fedro, afirma não haver apenas um Amor, mas dois. Também é preciso “distinguir entre o amor terreno [Pandêmia, a Popular] e o amor divino [Urânia, a Celeste] – a atração entre dois corpos, de um lado, e, de outro, a afinidade entre duas almas. O amor vulgar do corpo cria asas14 e foge ao passar o viço da mocidade. Mas o nobre amor da alma é perpétuo.15” Há, pois, o amar (humano) e o Amor (divino). O amor divino (a Urânia Celeste) é verdadeiro, nobre, eterno; o amor terreno (a Afrodite Pandêmia) é falso e fugaz, ligado mais às belezas do corpo que às da alma16. Há, no amor, assim, uma hierarquia – o discurso de Pausânias, como já fica evidente, não será ignorado por Sócrates, mais tarde.

Em seguida vem Erixímaco, que apresenta uma teoria cósmica do amor. Nela, dentre outras, o amor é responsável pela saúde dos corpos, as harmonias musicais, as revoluções astronômicas, a adivinhação, etc. “Grande e admirável é o deus [Amor], e a tudo se estende ele, tanto na ordem das coisas humanas como entre as divinas.17” Assim, depois de elogiar o discurso de Pausânias – pela dupla natureza do amor –, e tomando como ponto de partida a medicina (Erixímaco era médico), ele afirma que “a natureza dos corpos, com efeito, comporta esse duplo Amor; o sadio e o mórbido são cada um reconhecidamente um estado diverso e dessemelhante, e o dessemelhante deseja e ama o dessemelhante”18, ou seja: aquilo que lhe é próprio. A saúde, na doença, deseja a saúde; e a doença, na saúde, o seu contrário. Deste modo, o amor supõe uma harmonia, e a medicina é uma arte que é “capaz de fazer com que os elementos mais hostis no corpo fiquem amigos e se amem mutuamente”19. Tal harmonia, seja na adversidade ou diversidade dos elementos do/no mundo, demonstram que o amor – como a Vontade, em Schopenhauer – está em tudo, mantendo o que há, por união ou separação, por vida ou morte, por excesso ou escassez. Outras artes, como a música e literatura, por exemplo, são tão assimiláveis à medicina que “nada mais versam senão sobre a conservação e a cura do Amor”20. O Amor, como também as outras afecções, é cura e doença.21

O comediógrafo Aristófanes, em seu discurso, tem uma explicação irretocável sobre os efeitos do Amor sobre os pobres amantes: “Nos tempos antigos”, diz ele,

andavam os dois sexos unidos num único corpo. Esse corpo era redondo como uma bola, tinha quatro mãos, quatro pés e duas faces. Movia-se com assombrosa rapidez, utilizando-se dos oito membros que tinha, como se fossem os raios de uma roda, numa série contínua de saltos mortais. A força dessa raça de homens-mulheres era tremenda, e sua ambição sem limites. Assim planejaram escalar os céus e atacar os deuses quando Júpiter teve uma feliz ideia: “Dividamo-lo em dois”, disse ele, “e eles terão, assim, apenas metade da força que têm, e nós, o dobro de sacrifícios”.

E dito isso, o deus separou os dois sexos, e desse dia em diante as duas metades daquele corpo outrora unido, vêm se consumindo no ardente desejo de se reunirem novamente, para serem, como antes, um só. E é esse anseio pela reunião dos sexos que chamamos amor.22

Agatão, que era o anfitrião, também discursa, chamando a atenção de todos para a causa, e não apenas para os efeitos do Amor... sobre os amantes:

Eu então quero primeiro dizer como devo falar, e depois falar. Parece-me com efeito que todos os que antes falaram, não era o deus que elogiavam, mas os homens que felicitavam pelos bens de que o deus lhes é causador23; qual porém é a sua natureza, em virtude da qual ele faz tais dons, ninguém o disse. Ora, a única maneira correta de qualquer elogio a qualquer um é, no discurso, explicar em virtude de que natureza vem a ser causa de tais efeitos aquele de quem se estiver falando.24

Mais adiante, Sócrates elogiará tal princípio, defendido por Agatão25. Ele, em verdade, representa uma nova e decisiva etapa na progressão dos discursos. “Embora não vá acertar na definição da natureza do Amor, Agatão traz à baila o problema, possibilitando assim a refutação socrática26 e a definição platônica27.28” Depois do discurso de Aristófanes, qualquer outro corria o risco de tornar-se enfadonho. Mesmo assim, e apesar de tudo, Agatão sustenta – não sem uma boa dose de extravagância, jocosidade e fantasia29 – muito bem as suas posições, prendendo a atenção dos convidados, ao mesmo tempo em que procura provar as perfeições do Amor – que é o mais jovem dos deuses30 e, entre eles, o mais feliz, mais belo e melhor, a todos submetendo, deuses e homens31. A posição de Agatão, no entanto, não deixe de ter uma natureza “romântico”-idealista. Isso, é claro, parece o gancho natural para que Sócrates, afinal, faça o seu discurso.  

O amor é um tema central da filosofia; ela que se define como “amor à sabedoria”, e não “possuidora” dela. Antes de iniciar seu discurso – afirmando-se “terrível nas questões do amor” e “nada saber” sobre o que deveria elogiar32 –, a ironia socrática soa como uma captatio benevolentiæ, na retórica; mas, é não. Seja como for, e para falar sobre o tema comum a todos os convivas, ele avisa que seu discurso é reprodução do que aprendeu junto à Diotima:33

[...] o discurso que sobre o Amor eu ouvi um dia, de uma mulher de Mantinéia, Diotima, que nesse assunto era entendida e em muitos outros [...], o discurso então que me fez aquela mulher eu tentarei repetir-vos, a partir do que foi admitido por mim e por Agatão, com meus próprios recursos e como eu puder. É de fato preciso, Agatão, como tu indicaste, primeiro discorrer sobre o próprio Amor, quem é ele e qual a sua natureza e depois sobre as suas obras.34

Sócrates escolhe Agatão – o jovem premiado e brilhante que arrancou aplausos imodestos dos seus convidados35 – como interlocutor, a quem pergunta: “O Amor é amor de nada ou de algo?” De algo, Agatão responde36. Há, pois: o que ama, o objeto amado e o amor – tríade que será lembrada por Agostinho de Hipona, relacionando-a à doutrina da Trindade cristã37. O erasta, por ação Eros, é “o que deseja aquilo de que carente, sem o que não deseja, se não for carente”38. O amor, antes de tudo, é falta, necessidade, insuficiência e, ao mesmo tempo, desejo de conquistar e conservar aquilo que foi conquistado. A conquista do objeto amado não aplaca a vontade, nem o desejo e, menos ainda, a falta de... Desejo é falta, e falta é sofrimento.

Quando alguém diz: “Eu, mesmo sadio, desejo ser sadio, e mesmo rico, ser rico, e desejo mesmo isso que tenho”, poderíamos dizer-lhe: “Ó homem, tu que possuis riqueza, saúde e fortaleza, o que queres é também no futuro possuir esses bens, pois no momento, quer queiras quer não, tu os tens; observa então se, quando dizes “desejo o que tenho comigo”, queres dizer outra coisa senão isso: “quero que o que tenho agora comigo, também no futuro eu o tenha.”39

Em segundo lugar, o Amor procura aquilo que julga belo; e assim fazendo, procura mesmo é pelo Bem, pelo seu próprio bem: “Não é com efeito o que é seu, penso, que cada um estima, a não ser que se chame o bem de próprio e de seu, e o mal de alheio; pois nada mais há que amem os homens senão o bem”40, e “é o amor amor de consigo ter sempre o bem.”41     

Em terceiro lugar, o Amor é desejo de eternidade, de imortalidade, “como demonstra o instinto de gerar, próprio de todos os animais”42 – asserção que será requisitada por Schopenhauer, ao falar sobre o instinto sexual, sobre o amor, sobre a posse43: “Com esse processo, o mortal participa da imortalidade tanto no corpo como em todos os outros aspectos, embora o imortal esteja situado em outro nível. Não há, portanto, nada de estranho no fato de cada um dos seres admirar o seu rebento. A imortalidade provoca esse zelo, esse erotismo.44” Mas, nas palavras de Huisman: “Eros não poderia ser de essência divina: ele é δαίμων (daimon), intermediário entre o divino e o humano. Sendo desejo de imortalidade, de beleza, ele inspira nos corpos a sede de se perpetuar pela procriação, nas almas o desejo de eternidade.”45

Há, por fim, tantas formas de Amor quantas são as belezas do/no Mundo – da sensível à beleza da sabedoria – e todas elas, a seu modo, apontam para o sublime, com destaque àquela que, por meio da filosofia, pode elevar o erasta à Ideia: do belo em si, da beleza em si, etc46. Tal amor, no discurso de Sócrates, importa-se mais com a beleza da alma que a do corpo.47

Deve-se notar que Sócrates [...] reúne suas intuições esparsas para leva-las a um grau superior de compreensão. Por elevação progressiva aos graus de abstração (diríamos, de idealização), o amor permite assim que a alma tenha acesso à contemplação pura da Ideia do belo, do belo em si.48

A doutrina platônica do amor, presente n’O banquete – o primeiro tratado filosófico do gênero – e no Fedro contém uma análise positiva da afecção e, de modo engenhoso e novo, um modelo metafísico para as noções (todas) de amor, sublimando-as, elevando-as a degraus, inferiores ou superiores, na escalada para o Amor Ideal, ou o Bem. Não é por acaso que, tanto o modelo do seu diálogo quanto as ideias nele contidas, seriam tomadas e retomadas ao longo da história das ideias, da História da Filosofia. O romantismo ocidental é inteiramente e destacadamente devedor de Platão, e sua maior vítima.49

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1 “De todos os filósofos”, Schopenhauer afirma, “foi Platão que mais se dedicou ao tema do amor sexual, sobretudo no Banquete e Fedro. Mas, o que ele diz sobre o assunto não passa de mitos, fábulas e anedotas, e refere-se, na sua maior parte, à pederastia.” (SCHOPENHAUER, Arthur. O instinto sexual. São Paulo: Edições INEDOS, 1951. p. 41).

2 HUISMAN, Denis. O banquete. In: _____. Dicionário de obras filosóficas. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 24.

3 Platão é o narrador invisível, que conta as memórias de Apolodoro (a pedido de Glauco), que teria ouvido os relatos de Aristodemo e se certificado, com o próprio Sócrates de que eles eram fidedignos. Sócrates, por sua vez, contará, de memória, o que ouviu de Diotima. 

4 Agatão (ou Agaton) havia conquistado o primeiro lugar em uma competição de dramas para o teatro, em 416, no arcontado de Eufemo. Para comemorar, convidou os seus melhores amigos a um banquete em sua casa – Sócrates é, naturalmente, o convidado mais ilustre, sentando-se à sua direita. Aí, cada um (da esquerda para a direita), por sugestão de Erixímaco, fará um discurso elogiando o Amor.

5 Com uma citação de: HESÍODO, Teogonia, 116 ss. Depois Fedro cita Parmênides (séc. V a.C.), afirmando que “bem antes de todos os deuses [a Justiça] pensou em Amor” (em: SIMPLÍCIO, Física, 39, 18 [O banquete, 178b]). Diz, por fim, que também Hesíodo concorda com Acusilau (Genealogista natural de Argos, do século VI a.C., que escreveu várias genealogias de deuses e de homens ilustres): Assim, ele diz, “de muitos lados se reconhece que Amor é entre os deuses o mais antigo.” (O banquete, 178c). PLATÃO. O banquete. In: _____. Diálogos. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Col. Os Pensadores).

6 O banquete, 178e, 179a. PLATÃO. O banquete. Porto Alegre: L&PM, 2012. (Col. L&PM Pocket, 711).

7 Como na interpretação de THOMAS, Henry; THOMAS, Dana Lee. Vida de grandes filósofos. Porto Alegre: Editôra Globo, 1958. p. 9.

8 O banquete, 179b. (2012).

9 O banquete, 179 b-d. (1983). Como aparece na tragédia, homônima, de Eurípedes – o mais antigo drama de Eurípedes, que sobreviveu, e o único anterior à Guerra do Peloponeso. Cf. EURIPIDE. Alceste. Paris: Les Belles Lettres, 1926, p. 43-101. v. 1.

10 O banquete, 179d. (1983).

11 O banquete, 179d-180a.

12 O Fedro, posterior a’O banquete. As datas dos diálogos de Platão são motivos de muitas controvérsias. A redação d’O banquete, por exemplo, teria sido por volta de 385 a.C. A do Fedro costuma aparecer entre 375 e 370 a.C. Com relação à problemática, ver: SCHLEIERMACHER, Friedrich D. E. Introdução aos diálogos de Platão. Belo Horizonte: Editora UFMG; Departamento de Filosofia – FAFICH/UFMG, 2002. p. 27-76.

13 “O ponto de partida do diálogo [Fedro] é um discurso do retor Lísias, a quem o jovem Fedro devota desmedida admiração. a esse discurso, Sócrates opõe um arrazoamento sobre o mesmo tema, a saber: valerá mais conceder favores a quem nos ama ou a quem não nos ama? (Esse diálogo, evidentemente, deve ser situado no contexto cultural grego, em que a homossexualidade desempenhava papel muito especial). Como, em seu discurso, Lísias escolhia (paradoxalmente) a segunda resposta, Sócrates vai defender a primeira. Mas Sócrates não poderia satisfazer-se em somar um discurso a outro discurso. Sua reflexão sobre o amor passará, portanto, por uma análise da alma humana. Aqui se encontra a célebre imagem da atrelagem alada: a alma é comparável ao conjunto formado pelo cocheiro e seus dois cavalos, um dócil e outro bravio. Essa imagem leva Platão a uma alegoria do conhecimento, da vida virtuosa, da própria filosofia. [...] Assim como O banquete, cujo prolongamento indispensável constitui, Fedro articula uma reflexão sobre o amor e a filosofia com a Ideia de belo.” (HUISMAN, 2000, p. 223).

14 Ou “alça ele o seu voo”, como na Ilíada (II, 71), que é de onde Pausânias retira a referência, aludindo a Oneiros – o Sonho personificado –, que se apresenta a Agamenon.

15 O banquete, 183d-e. Aqui, novamente, uso a interpretação de Henry e Dana L. Thomas (THOMAS; THOMAS, 1958, p. 9).

16 “O Amor de Afrodite Pandemônia é realmente popular e faz o que lhe ocorre; é a ele que os homens vulgares amam. E amam tais pessoas, primeiramente não menos as mulheres  que os jovens, e depois o que neles amam é mais o corpo que a alma, e ainda dos mais desprovidos de inteligência, tendo em mira apenas o efetuar o ato [sexual], sem se preocupar se é decentemente ou não; daí resulta então que eles fazem o que lhes ocorre, tanto o que é bom como o seu contrário.” (O banquete, 181b [1983]).

17 O banquete, 186b. (1983).

18 O banquete, 186b. (1983).

19 O banquete, 186d. (1983). Ou: “A medicina, portanto, como estou dizendo, é toda ela dirigida nos traços deste deus, assim como também a ginástica e a agricultura; e quanto à música, é a todos evidente, por pouco que se lhe preste atenção, que ela se comporta segundo esses mesmos princípios.” (O banquete, 187a. [1983]).

20 O banquete, 188b. (1983).

21 O livrinho de Ovídio (43 a.C.-c.17/8 d.C.), Os remédios para o amor, parece desenvolver esse tema: “O Amor, ao ler o título e o nome deste pequenino livro, disse: ‘É a guerra, estou vendo a guerra que estão preparando contra mim’. Pare, Cupido, de condenar seu poeta como um criminoso, eu que, tantas vezes, sob o seu comando, carreguei o estandarte que você me confiou.” Ele diz, no prefácio. E diz mais: “Venham às minhas aulas, jovens enganados, que no amor só encontraram decepções. A mesma mão lhes trará a ferida e o remédio.” (OVÍDEO. Os remédios para o amor. In: A arte de amar. Porto Alegre: L&PM, 2001. [Col. L&PM Pocket, 248]). Como em Erixímaco, o amor, para Ovídeo, é uma doença.

22 THOMAS; THOMAS, 1958, p. 9-10. N’O banquete, 189c-193e.

23 Elogiando as ações dos homens, movidos pelo Amor (ou por Amor), os oradores esqueceram que era ao próprio Amor que deveriam elogiar.

24 O banquete, 194e-195a (1983).

25 “Realmente, caro Agatão, bem me parece iniciar teu discurso, quando dizias que primeiro se devia mostrar o próprio amor, qual a sua natureza, e depois as suas obras. Esse começo, muito admiro.” (O banquete, 199c [1983]).

26 O banquete, 189d-204c.

27 O banquete, 201c-204a.

28 SOUZA, José Cavalcante de. Notas. In: PLATÃO. O banquete. In: _____. Diálogos. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. p. 27. (Col. Os Pensadores). Nota 79.

29 Como quando ele diz que a constituição do Amor é úmida: “Pois não seria ele capaz de se amoldar de todo jeito, nem de por toda alma primeiramente entrar, desapercebido, e depois sair, se fosse ele seco.” (O banquete, 196a [1983]). E como ele mesmo diz, ao final do discurso: “Esta é minha contribuição, Fedro, ao que está sendo discutido, oferenda a Eros, mistura de brinquedo e seriedade. Exigir mais excederia a minha capacidade.” (O banquete, 197e [2012]).

30 “E uma grande prova do que digo ele [o Amor] próprio fornece, quando em fuga foge da velhice, que é rápida evidentemente, e que em todo caso, mais rápida do que devia, para nós se encaminha. De sua natureza Amor a odeia e nem de longe se lhe aproxima. Com os jovens ele está sempre em seu convívio e ao seu lado.” (O banquete, 195b [1983]).

31 O banquete, 197b.

32 Antes, ele dissera “em nada mais ser entendido senão nas questões do amor” ((O banquete, 177d [1983]), ou, como na tradução de Donaldo Schüler: “... afirmo que entendo de assuntos eróticos e de nenhuma outra matéria” (O banquete, 177d [2012]). Agora, ao iniciar o seu discurso: “Refleti então que estava evidentemente sendo ridículo, quando convosco concordava em fazer na minha vez, depois de vós, o elogio do Amor, dizendo ser terrível nas questões do amor, quando na verdade nada sabia do que se tratava, de como se devia fazer qualquer elogio.” (O banquete, 198d. [1983]).

33 Não entro no mérito da questão referente à legitimidade (ou não) do discurso de Diotima, que pode ser mera invenção de Sócrates, a fim de desviar uma fala que seria imediatamente sua, para outra – de uma autoridade (no tema) que ele afirma reconhecer – como também Parmênides (séc. V a.C.) faz, atribuindo à Deusa (Justiça) o seu grande poema Sobre a natureza. Importa, por hora, o conteúdo do tal discurso, e suas implicações. Convém dizer, entretanto, que a metáfora da revelação parmenidiana, por sua vez, provém de Homero (primeiro verso da Ilíada), a quem o eléata conhece muito bem, juntamente com Hesíodo. A Deusa, a quem ele deve a sua revelação – que é ho daímon (“a divindade”), é a própria Diké, aquela que o “atrai” à sua morada, e é Moira (“Destino”) e Ananké (“Necessidade”) e Alétheia (“Verdade”) –, somente tem a afinidade de Afrodite, enquanto mãe de Eros: “Como primeiro (daimon) concebeu antes de todos os deuses eros...” (Frag. B 13, na tradução de Emmanuel Carneiro Leão. Em: PARMÊNIDES. Acerca da nascividade. In: Os pensadores originários: Anaximandro, Parmênides, Heráclito. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 1999. p. 53. [Col. Pensamento Humano]). O recurso, como se vê, pode ser o da “via indireta”, na autoridade de uma (outra) autoridade. Mas pode ser que não seja.     

34 O banquete, 201d. (1983).

35 “Ao que me contou Aristodemo”, Apolodoro diz, “o discurso de Agaton levantou uma tempestade de aplausos. Os convivas estavam convictos de que a expressão do jovem correspondia às características da divindade reverenciada.” (O banquete, 198a [2012]).

36 O banquete, 199e. (1983).

37 “Pois “não há amor onde nada é amado.” (De Trin., IX, 2.2). Mas, que é o amor ou a Caridade (αγάπη, charitas) senão o amor do Bem? “O amor, porém, supõe alguém que ame e alguém que seja amado com amor. Assim, encontram-se três realidades: o que ama, o que é amado e o mesmo amor. O que é, portanto, o amor, senão uma certa vida que enlaça dois seres, ou tenta enlaçar, a saber: o que ama e o que é amado?” (De Trin., VIII, 10.14). O amado (quod amatur) é amado por aquele que ama (amans), e ambos estão unidos no amor (amor), formando a unidade trinitária. Um modelo perfeito para a Trindade cristã. Outras tríades, sempre ascendentes (da “coisa” à Ideia), e de forte influência socrático-platônica, aparecem por toda a parte da De Trinitate: AGOSTINHO, Santo. A Trindade. 2. ed. Paulo: Paulus, 1994. (Col. Patrística, 7).

38 O banquete, 200b. (1983).

39 O banquete, 200d. (1983).

40 O banquete, 205e. (1983).

41 O banquete, 206a. (1983).

42 ABBAGNANO, Nicola. Amor. In: _____. Dicionário de filosofia. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2008. p. 39.

43 “Por mais desinteressada e ideal que pareça essa admiração por uma pessoa amada, o alvo real é a concepção de um novo indivíduo de determinada natureza. Prova-se isto pelo fato de que o amor sexual não se contenta com o sentimento recíproco, mas exige a posse, isto é, o gozo físico. A certeza de ser amado não compensa a privação da posse de quem se ama, e em tais casos, muitos já se suicidaram.” (SHOPENHAUER, 1951, p. 44).

44 O banquete, 208b. (2012).

45 HUISMAN, 2000, p. 25. “Quando então alguém, subindo a partir do que aqui é belo [o pronome τῶνδε, aqui, aponta para a “ideia do belo”], através do correto amor aos jovens, começa a contemplar aquele belo, quase que estaria a atingir o ponto final. Eis, com efeito, em que consiste o proceder corretamente nos caminhos do amor ou por outro se deixar conduzir: em começar do que aqui é belo e, em vista daquele belo, subir sempre, como que servindo-se de degraus, de um só para dois e de dois para todos os belos corpos, e dos belos corpos para os belos ofícios, e dos belos ofícios para as belas ciências ate que das ciências acabe naquela ciência, que de nada mais é senão daquele próprio belo, e conheça enfim o que em si é belo.” (O banquete, 211b-c. [1983]).

46 O banquete, 210a ss. “Feito o exame das diversas formas da atividade amorosa (procriação, poesia, legislação), Diotima as considera com estágios preliminares do supremo ato do amor, que é a conquista da ciência do belo em si.” (SOUZA, 1983, p. 41. Nota 138). A relação com a progressividade do conhecimento, como pode ser visto na alegoria da caverna, é flagrante: “Agora, meu caro Glauco, é preciso aplicar [...] esta imagem que dissemos atrás e comparar o mundo que nos cerca com a vida da prisão na caverna, e a luz do fogo que ilumina com a força do Sol. Quanto à subida à região superior e à contemplação dos seus objetos, se a considerares como a ascensão da alma para a mansão inteligível, não te enganarás quanto à minha idéia, visto que também tu desejas conhecê-la. Só Deus sabe se ela é verdadeira. Quanto a mim, a minha opinião é esta: no mundo inteligível, a idéia do bem é a última a ser apreendida, e com dificuldade, mas não se pode apreendê-la sem concluir que ela é a causa de tudo o que de reto e belo existe em todas as coisas.” (Rep., VII, 517 b/c; PLATÃO. A República. São Paulo: Nova Cultural, 1996. (Col. Os Pensadores).

47 “Por trás da aparência física (Sócrates era feio), é a alma que se deve considerar.” (HUISMAN, 2000, p. 25).

48 HUISMAN, 2000, p. 25. A temática é retomada no Fedro, quando Sócrates procura mostrar os caminhos pelo qual o amor sensível chega ao amor pela sabedoria (a filosofia), e o transe erótico à virtude divina, afastando o erasta das vias comuns, auxiliado pela dialética (Fédon, 265b, ss.).

49 “A principal consequência dessa concepção [a metafísica platônica, sua teoria do conhecimento] para o desenvolvimento da filosofia é que, na medida em que a tarefa filosófica passa a se definir como teoria, contemplativa, especulativa, dirigida assim para uma realidade abstrata e ideal, a reflexão filosófica afasta-se progressivamente do mundo de nossas experiência imediata e concreta [como ocorria entre os pré-socráticos], passando a ser vista como contemplação e meditação. Isso ocorrerá de fato com algumas correntes do platonismo no período do helenismo, especialmente com o neoplatonismo e, em alguns casos, com o platonismo cristão [o de Agostinho, entre os principais]. Daí se origina o sentido vulgar que o termo ‘platônico’ possui ainda hoje, com a conotação de ‘contemplativo’, como na expressão ‘amor platônico’.” (MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. 2. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p. 57).

26.

Do amor à felicidade

Não há dúvida de que a felicidade, em todos os sentidos, seja a principal meta das filosofias, do filosofar. Pascal, como vimos, dizia que “todos os homens procuram ser felizes; isso não tem exceção...” E que “é esse o motivo de todas as ações de todos os homens, inclusive dos que vão se enforcar”1. Platão, no Eutidemo, pergunta: “Não é verdade que nós, homens, desejamos todos ser felizes? De fato, quem não deseja ser feliz?2” De tão óbvia, a resposta era desnecessária.

Quem não deseja ser feliz? “A busca da felicidade é a coisa mais bem distribuída do mundo”, diz André Comte-Sponville, numa corruptela da famosa sentença carteseana3. Amartya Sen, no início de Desenvolvimento como liberdade, narra uma história oriental do século VIII a.C. Nela, um preocupado casal conversa sobre o tema: em que a riqueza os poderia ajudar na obtenção daquilo que eles mais desejavam: viver para sempre? A mulher pergunta: “Caso o mundo inteiro, repleto de riquezas, pertencesse a mim, isto me tornaria imortal?” “Não”, responde o marido, “sua vida seria apenas como a vida das pessoas muito ricas. A riqueza não traz a imortalidade.” “Então”, ela diz, “de que me serve ser rica se isso não me torna imortal?” Sen se apressa a mostrar que, séculos depois, o Cristo apresenta a mesma questão, dizendo: “Que adianta ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua alma?”4

Mais do que a eternidade, é à eternidade feliz que perseguimos – e é essa, justamente, a maior, melhor e mais bem sucedida promessa da propaganda cristã5. O que é o inferno (cristão), senão o contrário da eternidade feliz? Zaratustra, em seu canto ébrio, olha para os homens, dizendo-lhes:

E se quisestes, algum dia, duas vezes o que houve uma vez, se dissestes, algum dia: “Gosto de ti, felicidade! Volve depressa, momento!”, então quisestes a volta de tudo –

Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, entrelaçado, enlaçado pelo amor, então, amastes o mundo –

– Ó vós, seres eternos, o amais eternamente e para todo o sempre; e também vós dizeis ao sofrimento: “Passa, momento, mas volta!” Pois quer todo o prazer – eternidade!6

Noutros casos, em que a felicidade, quando a ideia de eternidade é vaga ou inexistente – como em Sêneca e Epicuro, por exemplos –, a felicidade (eudaimonía) é para hoje, agora, enquanto há a vida. Na vida, a eudaimonía somente pode ser adquirida mediante o otium filosófico, com vistas à ataraxía, a imperturbabilidade da alma, tranquillitate animi: “Todos os homens”, Sêneca escreve a Gálio, “querem viver felizes, mas, para descobrir o que torna a vida feliz, vai-se tentando, pois não é fácil alcançar a felicidade, uma vez que quanto mais a procuramos mais dela nos afastamos. Podemos nos enganar no caminho, tomar a direção errada; quanto maior a pressa, maior a distância.”7 Para Epicuro, os deuses existem, mas não se envolvem com os homens, nem para o seu bem e nem para o seu mal. Por isso, e sem medo, devemos resolver a nossa própria vida, adequando-a à natureza deste mundo: evitando os excessos, cultivando a tranquilidade serena e, assim fazendo, sendo felizes: uma das qualidades intrínsecas do sábio.8    

Mais que a felicidade, que é como uma ponta de iceberg, é preciso notar o desejo, ou o desejar, verbo no infinitivo. O querer ser feliz é o desejo de felicidade: a vontade situada em uma contrária experiência individual – como ilustrado na cena final de The great estasy of Robert Carmichael, o violento e perturbador filme de Thomas Clay:

Voz do Lago: O que para cada um de nós é inevitável?

Yudhishthira: Felicidade.9

Como o viver, ao que vive (àquele vivente historial, da existencialidade heideggeriana10), também o desejo de felicidade, e sua noção ideal, ou romântico-idealista. Mas a felicidade, assim, está sempre depositada no Outro, exterior a nós: que nos falta. O que não temos e sentimos que deveríamos ter, deveria ser nosso, isso é o que desejamos, para que possamos, afinal, ser felizes – felicidade adiada, consignada ao futuro e à sua conquista: “o eroticamente desejado é belo, suave, perfeito, venturoso.11”

O desejo vem antes; a felicidade, depois. Seria a ordem natural, se a felicidade fosse mais que um conceito. E não há como evitar o pensamento de que esse desejar seja o reflexo mais nítido do nosso amour de soi, do nosso amor a nós mesmos. Mesmo aquele “desejar o mal ao próximo” – como fazemos aos nossos inimigos ou aos objetos das nossas frustrações (“tomara que o outro ou a outra seja pior que eu, para que ela aprenda, para que ele aprenda”; “tomara que dê errado, para que deixe de ser besta”, etc.), etc. – é, por outro viés, desejar o nosso bem, nossa satisfação em ver o outro em desgraça.

Qualquer que seja o meu desejo, ele é falta, e falta é querença: o não ter o que se quer; e é, por fim, nas palavras de Schopenhauer, a infelicidade (ou o sofrimento) de, tendo o que se deseja (futuro), não mais desejá-lo após havê-lo (passado). No presente, no lugar do desejo e da sua satisfação, ficou o tédio. Daí Schopenhauer, novamente, agora se valendo de Lucrécio, dizer que a “vida [do homem], oscila como um pêndulo, para aqui e para acolá, entre a dor e o tédio”12. Sartre, n’O Ser e o Nada, por fim, é sentencioso: “O prazer é a morte e o fracasso do desejo”13

Duas mulheres conversam sobre seus amores. Uma delas diz: “Eu o amo porque o amo. Pelas coisas que ele me fala. Me canta canções. Me mostra o mundo. Toca o meu corpo, e ele estremece. Nada me dá, mas me faz bonita... Eu o amarei mesmo que me abandone. Sentirei saudades...” A outra diz: “Eu o amo porque está sempre pronto a atender os meus desejos. Nada me recusa. Quando não me quer dar eu choro, insisto, prometo beijos e ele muda de idéia...” Assim são os dois tipos de religião.14

Na parábola, figuram ágape e Eros; mas não tem jeito. No final, acaba sendo sempre a mesma coisa, voltada para o Eu que ama... que deseja, que quer ser feliz, que vive o absurdo de, neste mundo, por todos os lados, ver o enorme muro que se ergue contra o seu horizonte feliz.

   

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1 “Todos os homens procuram ser felizes; não há exceção. Por diferentes que sejam os meios que empregam, tendem todos a esse fim. O que leva uns a irem para a guerra e outros a não irem é esse mesmo desejo que está em todos, acompanhado de diferentes pontos de vista. A vontade nunca efetua a menor diligência, senão com esse objetivo. Esse é o motivo de todas as ações de todos os homens, até mesmo do que vão enforcar-se.” (Pens., VII, 425. PASCAL, Blaise. Pensamentos. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1998. p. 137. [Col. Os Pensadores]).

2 PLATÃO. Eutidemo, 278 e. Na tradução inédita que vem no final da obra de: CANTO, Monique. L’intrigue philosophique. Essai sur l’Euthydème de Platon. Paris: Les Belles Lettres, 1987. p. 253.

3 COMTE-SPONVILLE, André. A felicidade, desesperadamente. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 2. Em Descartes: “O bom senso é a coisa do mundo melhor partilhada.” (DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 63. [Col. Os Pensadores]).  

4 SEN, Amartya. Desenvolvimento como liberdade. São Paulo: Cia. das Letras, 2000. p. 27.

5 Como aparece em Romanos 8, 15-17, uma entre dezenas de referências à vita post mortem: “Vós não recebestes um espírito que vos torne escravos e vos reconduza ao medo, mas um Espírito que faz de vós filhos adotivos e pelo qual nós clamamos: Abbá, Pai. Esse Espírito é quem atesta ao nosso espírito que somos filhos de Deus. Filhos, e portanto herdeiros: herdeiros de Deus, co-herdeiros de Cristo, visto que, participando dos seus sofrimentos, também teremos parte na sua glória.” (TEB).

6 NIETZSCHE, Friedrich. O canto ébrio. In: _____. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. São Paulo: Círculo do Livro, [s.d.]. p. 324 [§ 11].

7 SÊNECA. Da felicidade. In: _____. Da vida retirada; Da tranquilidade da alma; Da felicidade. Porto Alegre: L&PM, 2009. p. 91 (§ 1). (Col. L&PM Pocket, 789). O De uita beata – classificado pelos estudiosos de Sêneca como um dos seus tratados morais, juntamente com o De otio (Sobre o ócio) e De tranquillitate animi (Sobre a tranquilidade da alma) –, escrito em 58 d.C., além de influenciar, cedeu o título ao De beata uita de Agostinho de Hipona, escrito em 386. O Hiponense, aí, faz a felicidade esbarrar em Deus: fonte originária (e mantenedora) de onde emana tudo o que se pode chamar de “felicidade”, “vida feliz”. Cf. AGUSTIN, San. De la vida feliz. Buenos Aires: Aguilar, 1955. (Col. Biblioteca de Iniciación Filosófica, 30). Voltarei ao tema da eudaimonía cristã mais adiante.

8 A felicidade, para Epicuro, é algo que pode ser atingido pelo esforço próprio do homem, sem que esse tenha que apelar a divindade (ou divindades). Ser feliz, para Epicuro, equivale a ser sábio, e ser sábio é saber como conduzir a vida de modo ético e prudente perante as pessoas e o mundo. Contra a infelicidade, Epicuro ensina a doutrina dos quatro remédios, o tetraphármakon: 1) a não temeridade à divindade, que é alheia à sorte dos homens; 2) a não temeridade à morte, que nada é; 3) a compreensão de que o prazer (ou felicidade) é fácil de ser adquirido, ao passo em que 4) a dor é sempre breve e suportável. Trato mais detalhadamente sobre este tema, em Epicuro, em: SALES, Antonio Patativa de. O tema da ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ na Carta Epicuro: a Meneceu. In: Revista Ágora filosófica: pensamento Antigo-Tardio e Medieval, Recife, ano 4, n. 2, p. 21-32, 2004. No que diz respeito à referida carta, ver: EPICURO. Carta sobre a felicidade: a Meneceu. São Paulo: UNESP, 1997. Bilíngue.

9 The great estasy of Robert Carmichael (O grande êxtase de Robert Carmichael) é uma filme britânico independente, escrito – juntamente com Joseph Lang – e dirigido por Thomas Clay, lançado em 2005, com distribuição da Boudu Film LLP. O filme foi lançado no mesmo ano, no Brasil, com o título: “Delinquentes”, distribuído pela Europa Filmes. 

10 “A existencialidade ou transcendência – na terminologia heideggeriana – é constituída pelos atos de apropriação das coisas do mundo, por parte de cada indivíduo. O termo ‘existencialidade’ não é empregado no mesmo sentido em que se diz que uma pedra ou a Lua ‘existem’, mas como antecipação de suas próprias possibilidades.” (CHAUÍ, Marilena de Souza. Vida e obra. In: HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Abril Cultural, 2006. p. 7. [Col. Os Pensadores]).

11 Banq., 204c. PLATÃO. O banquete. Porto Alegre: L&PM, 2012. p. 97. (Col. L&PM Pocket, 711). 

12 SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e como Representação. São Paulo: Editora UNESP, 2005. p. 402. (IV, 57).

13 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant. Paris: Gallimard, 1969. p. 467.

14 ALVES, Rubem. Mais badulaques. São Paulo: Parábola Editorial, 2004. p. 130. Já fiz essa associação entre a teologia cristã e o idealismo romântico em “De uma hermenêutica para o sublime” (§ 24). Assim, no próprio Alves: “Se você quiser saber como é a alma de uma pessoa, peça-lhe para falar sobre o seu Deus. Tudo o que ela disser sobre o seu Deus estará falando de si mesma.” (ALVES, 2004, p. 49).