26.

Do amor à felicidade

Não há dúvida de que a felicidade, em todos os sentidos, seja a principal meta das filosofias, do filosofar. Pascal, como vimos, dizia que “todos os homens procuram ser felizes; isso não tem exceção...” E que “é esse o motivo de todas as ações de todos os homens, inclusive dos que vão se enforcar”1. Platão, no Eutidemo, pergunta: “Não é verdade que nós, homens, desejamos todos ser felizes? De fato, quem não deseja ser feliz?2” De tão óbvia, a resposta era desnecessária.

Quem não deseja ser feliz? “A busca da felicidade é a coisa mais bem distribuída do mundo”, diz André Comte-Sponville, numa corruptela da famosa sentença carteseana3. Amartya Sen, no início de Desenvolvimento como liberdade, narra uma história oriental do século VIII a.C. Nela, um preocupado casal conversa sobre o tema: em que a riqueza os poderia ajudar na obtenção daquilo que eles mais desejavam: viver para sempre? A mulher pergunta: “Caso o mundo inteiro, repleto de riquezas, pertencesse a mim, isto me tornaria imortal?” “Não”, responde o marido, “sua vida seria apenas como a vida das pessoas muito ricas. A riqueza não traz a imortalidade.” “Então”, ela diz, “de que me serve ser rica se isso não me torna imortal?” Sen se apressa a mostrar que, séculos depois, o Cristo apresenta a mesma questão, dizendo: “Que adianta ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua alma?”4

Mais do que a eternidade, é à eternidade feliz que perseguimos – e é essa, justamente, a maior, melhor e mais bem sucedida promessa da propaganda cristã5. O que é o inferno (cristão), senão o contrário da eternidade feliz? Zaratustra, em seu canto ébrio, olha para os homens, dizendo-lhes:

E se quisestes, algum dia, duas vezes o que houve uma vez, se dissestes, algum dia: “Gosto de ti, felicidade! Volve depressa, momento!”, então quisestes a volta de tudo –

Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, entrelaçado, enlaçado pelo amor, então, amastes o mundo –

– Ó vós, seres eternos, o amais eternamente e para todo o sempre; e também vós dizeis ao sofrimento: “Passa, momento, mas volta!” Pois quer todo o prazer – eternidade!6

Noutros casos, em que a felicidade, quando a ideia de eternidade é vaga ou inexistente – como em Sêneca e Epicuro, por exemplos –, a felicidade (eudaimonía) é para hoje, agora, enquanto há a vida. Na vida, a eudaimonía somente pode ser adquirida mediante o otium filosófico, com vistas à ataraxía, a imperturbabilidade da alma, tranquillitate animi: “Todos os homens”, Sêneca escreve a Gálio, “querem viver felizes, mas, para descobrir o que torna a vida feliz, vai-se tentando, pois não é fácil alcançar a felicidade, uma vez que quanto mais a procuramos mais dela nos afastamos. Podemos nos enganar no caminho, tomar a direção errada; quanto maior a pressa, maior a distância.”7 Para Epicuro, os deuses existem, mas não se envolvem com os homens, nem para o seu bem e nem para o seu mal. Por isso, e sem medo, devemos resolver a nossa própria vida, adequando-a à natureza deste mundo: evitando os excessos, cultivando a tranquilidade serena e, assim fazendo, sendo felizes: uma das qualidades intrínsecas do sábio.8    

Mais que a felicidade, que é como uma ponta de iceberg, é preciso notar o desejo, ou o desejar, verbo no infinitivo. O querer ser feliz é o desejo de felicidade: a vontade situada em uma contrária experiência individual – como ilustrado na cena final de The great estasy of Robert Carmichael, o violento e perturbador filme de Thomas Clay:

Voz do Lago: O que para cada um de nós é inevitável?

Yudhishthira: Felicidade.9

Como o viver, ao que vive (àquele vivente historial, da existencialidade heideggeriana10), também o desejo de felicidade, e sua noção ideal, ou romântico-idealista. Mas a felicidade, assim, está sempre depositada no Outro, exterior a nós: que nos falta. O que não temos e sentimos que deveríamos ter, deveria ser nosso, isso é o que desejamos, para que possamos, afinal, ser felizes – felicidade adiada, consignada ao futuro e à sua conquista: “o eroticamente desejado é belo, suave, perfeito, venturoso.11”

O desejo vem antes; a felicidade, depois. Seria a ordem natural, se a felicidade fosse mais que um conceito. E não há como evitar o pensamento de que esse desejar seja o reflexo mais nítido do nosso amour de soi, do nosso amor a nós mesmos. Mesmo aquele “desejar o mal ao próximo” – como fazemos aos nossos inimigos ou aos objetos das nossas frustrações (“tomara que o outro ou a outra seja pior que eu, para que ela aprenda, para que ele aprenda”; “tomara que dê errado, para que deixe de ser besta”, etc.), etc. – é, por outro viés, desejar o nosso bem, nossa satisfação em ver o outro em desgraça.

Qualquer que seja o meu desejo, ele é falta, e falta é querença: o não ter o que se quer; e é, por fim, nas palavras de Schopenhauer, a infelicidade (ou o sofrimento) de, tendo o que se deseja (futuro), não mais desejá-lo após havê-lo (passado). No presente, no lugar do desejo e da sua satisfação, ficou o tédio. Daí Schopenhauer, novamente, agora se valendo de Lucrécio, dizer que a “vida [do homem], oscila como um pêndulo, para aqui e para acolá, entre a dor e o tédio”12. Sartre, n’O Ser e o Nada, por fim, é sentencioso: “O prazer é a morte e o fracasso do desejo”13

Duas mulheres conversam sobre seus amores. Uma delas diz: “Eu o amo porque o amo. Pelas coisas que ele me fala. Me canta canções. Me mostra o mundo. Toca o meu corpo, e ele estremece. Nada me dá, mas me faz bonita... Eu o amarei mesmo que me abandone. Sentirei saudades...” A outra diz: “Eu o amo porque está sempre pronto a atender os meus desejos. Nada me recusa. Quando não me quer dar eu choro, insisto, prometo beijos e ele muda de idéia...” Assim são os dois tipos de religião.14

Na parábola, figuram ágape e Eros; mas não tem jeito. No final, acaba sendo sempre a mesma coisa, voltada para o Eu que ama... que deseja, que quer ser feliz, que vive o absurdo de, neste mundo, por todos os lados, ver o enorme muro que se ergue contra o seu horizonte feliz.

   

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1 “Todos os homens procuram ser felizes; não há exceção. Por diferentes que sejam os meios que empregam, tendem todos a esse fim. O que leva uns a irem para a guerra e outros a não irem é esse mesmo desejo que está em todos, acompanhado de diferentes pontos de vista. A vontade nunca efetua a menor diligência, senão com esse objetivo. Esse é o motivo de todas as ações de todos os homens, até mesmo do que vão enforcar-se.” (Pens., VII, 425. PASCAL, Blaise. Pensamentos. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1998. p. 137. [Col. Os Pensadores]).

2 PLATÃO. Eutidemo, 278 e. Na tradução inédita que vem no final da obra de: CANTO, Monique. L’intrigue philosophique. Essai sur l’Euthydème de Platon. Paris: Les Belles Lettres, 1987. p. 253.

3 COMTE-SPONVILLE, André. A felicidade, desesperadamente. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 2. Em Descartes: “O bom senso é a coisa do mundo melhor partilhada.” (DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 63. [Col. Os Pensadores]).  

4 SEN, Amartya. Desenvolvimento como liberdade. São Paulo: Cia. das Letras, 2000. p. 27.

5 Como aparece em Romanos 8, 15-17, uma entre dezenas de referências à vita post mortem: “Vós não recebestes um espírito que vos torne escravos e vos reconduza ao medo, mas um Espírito que faz de vós filhos adotivos e pelo qual nós clamamos: Abbá, Pai. Esse Espírito é quem atesta ao nosso espírito que somos filhos de Deus. Filhos, e portanto herdeiros: herdeiros de Deus, co-herdeiros de Cristo, visto que, participando dos seus sofrimentos, também teremos parte na sua glória.” (TEB).

6 NIETZSCHE, Friedrich. O canto ébrio. In: _____. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. São Paulo: Círculo do Livro, [s.d.]. p. 324 [§ 11].

7 SÊNECA. Da felicidade. In: _____. Da vida retirada; Da tranquilidade da alma; Da felicidade. Porto Alegre: L&PM, 2009. p. 91 (§ 1). (Col. L&PM Pocket, 789). O De uita beata – classificado pelos estudiosos de Sêneca como um dos seus tratados morais, juntamente com o De otio (Sobre o ócio) e De tranquillitate animi (Sobre a tranquilidade da alma) –, escrito em 58 d.C., além de influenciar, cedeu o título ao De beata uita de Agostinho de Hipona, escrito em 386. O Hiponense, aí, faz a felicidade esbarrar em Deus: fonte originária (e mantenedora) de onde emana tudo o que se pode chamar de “felicidade”, “vida feliz”. Cf. AGUSTIN, San. De la vida feliz. Buenos Aires: Aguilar, 1955. (Col. Biblioteca de Iniciación Filosófica, 30). Voltarei ao tema da eudaimonía cristã mais adiante.

8 A felicidade, para Epicuro, é algo que pode ser atingido pelo esforço próprio do homem, sem que esse tenha que apelar a divindade (ou divindades). Ser feliz, para Epicuro, equivale a ser sábio, e ser sábio é saber como conduzir a vida de modo ético e prudente perante as pessoas e o mundo. Contra a infelicidade, Epicuro ensina a doutrina dos quatro remédios, o tetraphármakon: 1) a não temeridade à divindade, que é alheia à sorte dos homens; 2) a não temeridade à morte, que nada é; 3) a compreensão de que o prazer (ou felicidade) é fácil de ser adquirido, ao passo em que 4) a dor é sempre breve e suportável. Trato mais detalhadamente sobre este tema, em Epicuro, em: SALES, Antonio Patativa de. O tema da ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ na Carta Epicuro: a Meneceu. In: Revista Ágora filosófica: pensamento Antigo-Tardio e Medieval, Recife, ano 4, n. 2, p. 21-32, 2004. No que diz respeito à referida carta, ver: EPICURO. Carta sobre a felicidade: a Meneceu. São Paulo: UNESP, 1997. Bilíngue.

9 The great estasy of Robert Carmichael (O grande êxtase de Robert Carmichael) é uma filme britânico independente, escrito – juntamente com Joseph Lang – e dirigido por Thomas Clay, lançado em 2005, com distribuição da Boudu Film LLP. O filme foi lançado no mesmo ano, no Brasil, com o título: “Delinquentes”, distribuído pela Europa Filmes. 

10 “A existencialidade ou transcendência – na terminologia heideggeriana – é constituída pelos atos de apropriação das coisas do mundo, por parte de cada indivíduo. O termo ‘existencialidade’ não é empregado no mesmo sentido em que se diz que uma pedra ou a Lua ‘existem’, mas como antecipação de suas próprias possibilidades.” (CHAUÍ, Marilena de Souza. Vida e obra. In: HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Abril Cultural, 2006. p. 7. [Col. Os Pensadores]).

11 Banq., 204c. PLATÃO. O banquete. Porto Alegre: L&PM, 2012. p. 97. (Col. L&PM Pocket, 711). 

12 SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e como Representação. São Paulo: Editora UNESP, 2005. p. 402. (IV, 57).

13 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant. Paris: Gallimard, 1969. p. 467.

14 ALVES, Rubem. Mais badulaques. São Paulo: Parábola Editorial, 2004. p. 130. Já fiz essa associação entre a teologia cristã e o idealismo romântico em “De uma hermenêutica para o sublime” (§ 24). Assim, no próprio Alves: “Se você quiser saber como é a alma de uma pessoa, peça-lhe para falar sobre o seu Deus. Tudo o que ela disser sobre o seu Deus estará falando de si mesma.” (ALVES, 2004, p. 49).  

20.

Dos nomes que o Amor tem, e do sentido que eles escondem

“Amor”, substantivo masculino... Os dicionários comuns não ajudam:

1. Sentimento que predispõe alguém a desejar o bem a outrem. 2. Sentimento de dedicação absoluta de um ser a outro, ou a uma coisa. 3. Inclinação ditada por laços de família. 4. Inclinação sexual forte por outra pessoa. 5. Afeição, amizade, simpatia. 6. O objeto do amor (1 a 5).1

“Amar”, verbo intransitivo, que nem na novela de Mário de Andrade, onde o pensamento ingênuo de Elza lhe diz que, no princípio, o amor tem que ser simples. “Simples e insexual. [Pois] nasce das excelências interiores. Espirituais. O desejo [vem] depois.2” Mas, ah!, que seria isso senão antecipar o pensamento ao pensador, à “coisa pensante” (res cogitans)? Não! Não é assim, Elza. Primeiro é a res extensa3, depois a cogitans, e, somente aí, o cogito. O cartesianíssimo cogito ergo sum antepõe-se ao pensamento, afirmando o sujeito4. É assim também com a fórmula agostiniana si fallor, sum: se me engano, existo5, que alguns veem como germe da fórmula cartesiana. É preciso haver o que se engana para que haja o engano... Elza saberá disso, depois.

Quantos saberão? Quantos quererão saber?

“São tantas as teorias sobre o amor, e nenhuma delas serve para nada”, alguns dizem, apressando-se no juízo, pensando com o coração, que nada pensa, mas considera o “fato imediato”, não refletido – na aceitação de um sentimento que, para ser inteiro, exige tempo, calma, ponderação e, acima de tudo, fundamentos. A informação/sensação imediata do visual é vomitada, e agressiva – hoje, mais que antes. A sutileza racional é moeda rara. Adquiri-la exige tempo e esforço, principalmente aos que não são naturalmente dotados de muito brilhantismo intelectual. Os apelos externos, por outro lado, tornam tal empresa ainda mais laboriosa. A segurança reverente da palavra escrita vai sumindo diante das tantas telas do zapping em sua profusão, como lembradas e louvadas pelo Capitão Beatty, na distopia de Ray Bradbury:

Encha as pessoas com dados incombustíveis, entupa-as tanto com “fatos” que elas se sintam empanzinadas, mas absolutamente “brilhantes” quanto a informações. Assim, elas imaginarão que estão pensando, terão uma sensação de movimento sem sair do lugar. E ficarão felizes, porque fatos dessa ordem não mudam. Não as coloque no terreno movediço, como filosofia ou sociologia, com que comparar suas experiências. Aí reside a melancolia.6

É preciso desobedecer tal orientação, mesmo com as ameaças da melancolia – coisa que Guy Montag, personagem principal de Fahrenheit 451, fará e experimentará. No amor, para saber, é preciso saber: amores são, por quaisquer caminhos, afirmações absolutas do nosso Eu que, em função de si mesmo (ou da sua autopreservação), cria “coisas” e fantasias – sendo a religião, muito provavelmente, a maior de todas. Schopenhauer chamava isso (essa força do “amor”) de Vontade (Wille), e Freud, Pulsão (Trieb).

Os amores, na divisão clássica, se distinguem em, pelo menos, quatro: erótico (Eros, eran), o da amizade (philia, philein), o desinteressado (ágape, agapan) e o amor a si mesmo (stergein), ou amor-próprio, amour de soi.

Homens e mulheres que somos, somente experimentamos, por meio do intelecto ou da experiência pura, o último dessa lista. Volto a Nietzsche: “O egoísmo não é um princípio, é só e unicamente fato.7” A farsa, a maior de todas, é a do amor romântico. Ele seria o Eros domado, abraçado à philein, subjugado e dependente da perfeição de ágape. Aí ele se espelharia, unindo os corações e as mentes em uma grande fraternidade universal que, embora as tantas diferenças, transforma homens e mulheres em irmãos8; e mesmo quando (homem e mulher) eles se fazem um (uma só carne), através do matrimônio - que a doutrina católica apresenta como sacramento. Ágape é, acima de tudo, fundamento. Não!, eu digo. Ágape é, acima de tudo, delírio, fantasia, desejo que exista algo além do que os nossos olhos podem ver. Não há. E, “se há”, somente a nossa fé o garante; a razão, nunca. Mas aqui não há lugar para a fé... não essa. 

Assim, o amor que Arturo sente por sua mulher, ou por sua amante, ou por qualquer outro (ou outra) que seja objeto da sua atenção, é, no final das contas, amor que deseja e responde apenas a si mesmo, e vê no Outro aquilo que lhe faz bem, lhe dá prazer, lhe faz falta, lhe apetece as afecções... o EU refletido no TU. O Outro, objeto, mesmo que outros discursos digam o contrário - na tentativa infantil de manter o modelo afundado na poeira dos séculos -, é mero objeto, meio para a minha satisfação, por amor a mim mesmo. Mas, ah!, também sou o mesmo para ela, ele: objeto, de amor ou ódio.

Na carta do Apóstolo aos cristãos de Éfeso: “Quem ama a sua mulher, a si mesmo se ama”. É evidente que esse, nosso, não é o mesmo sentido que o Apóstolo dá à missiva. Também é certo que o contexto do discurso deixa claro aquele sentido estoico-fraternal de há pouco falado. Mas, sim, a citação ilustra perfeitamente o que dizemos.

Agora, suponhamos que alguém tenha um filho e, coisa mais que normal, diga-lhe: “Eu o amo, filho.” Esse amor é, também, braço curto do amour de soi. Que é isso, o desejo de ter filhos (o pai, via de regra, deseja um filho, e a mãe, uma filha), senão o nosso desejo inconsciente de continuidade? Continuidade do Eu no Tu. Os pais, nos filhos, mantêm-se vivos, prolongam-se na história biológica do mundo. Ágape nenhum. Obedecemos, quase sempre, cegamente ao impulso natural. Não há amor aí, apenas Vontade de vida.

Ágape é uma espécie de “amor pelo feio”9, em contraste ao Eros grego – que corresponde exatamente ao amor pelo belo, erótico, sexual. No Novo Testamento, o que mais aparece é ágape, depois philein. Eros e stergein, somente como insinuações combatíveis, a combater-se10. E foi assim que, conforme Nietzsche,

O cristianismo tomou o partido de tudo o que é fraco, baixo, malogrado, transformou em ideal aquilo que contraria os instintos de conservação da vida forte; corrompeu a própria razão das naturezas mais fortes de espírito, ensinando-lhes a perceber como pecaminosos, como enganosos, como tentações os valores supremos do espírito. E exemplo mais lamentável – a corrupção de Pascal, que acreditava na corrupção de sua razão pelo pecado original, quando ela fora corrompida apenas pelo seu cristianismo!11

Amor por algo que não merece o amor, é ágape: o caridoso ágape – coração das palavras charis (graça, favor imerecido) e charitas (caridade). Nalgumas versões mais antigas do Novo Testamento – do capítulo 13 da primeira epístola de são Paulo Aos coríntios, mais especificamente –, a tradução de αγάπη aparece como “caridade”, muito mais acertada; pelo sentido que evoca em seu grande contexto, diferente do que aparece nas versões modernas. Aqui, porém, este detalhe filológico/exegético não vem ao caso.

O amor é sempre amor por algo, e esse algo sempre esbarra em nós mesmos. O “querer algo” nunca é, realmente, “querer algo”, mas querer-si-mesmo12. Madre Tereza de Calcutá é um exemplo radical, inevitável... some-se a ela todos os homens bons, os santos, os justos, os piedosos, os salvadores da humanidade. Tanto mais amor “demonstrado” ao outro (em função do outro), tanto mais amour de soi. No outro, vemos o reflexo de nós mesmos. Mesmo no suicídio, que alguém poderia julgar o maior ato de desapego à vida própria vida, de desamor a ela.

Todos os homens procuram ser felizes; não há exceção. Por diferentes que sejam os meios que empregam, tendem todos a esse fim. O que leva uns a irem para a guerra e outros a não irem é esse mesmo desejo que está em todos, acompanhado de diferentes pontos de vista. A vontade nunca efetua a menor diligência, senão com esse objetivo. Esse é o motivo de todas as ações de todos os homens, até mesmo do que vão enforcar-se.13

Quando se faz o bem a alguém, faz-se porque é bom fazer o bem a alguém ­– conforme o modelo moral-dualista do Ocidente, que diz que o bem é bom por si mesmo, e o mal, mau... ou, por falta de um discurso mais preciso, “a privação [ausência] do Bem”, de Deus14. Tais conceitos, porém – veja os filmes de Akira Kurosawa –, não são assim tão precisos, fechados, infalíveis. Se Deus é onipresente, como haveria de haver algo em que ele “faltasse”? E como poderia estar quieto no mesmo lugar em que o mal estivesse, sem destruí-lo? Estaria somente nas obras do amor? Obras de amor... Ah!, o prazer do dever cumprido! O coração repleto de ações altruístas que... não!

Tenha medo, muito medo, de quem diz: eu te amo. Veja-o com desconfiança e, talvez, com a pergunta infalível: por quê?

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1 Verbete em: FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Minidicionário da Língua Portuguesa. 3. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1993. p. 29.

2 ANDRADE, Mário de. Amar, verbo intransitivo. Rio de Janeiro: Agir, 2008. p. 21.

3 Não levo em conta o idealismo (moderado?) cartesiano que separa o corpo (ou a matéria) do intelecto, e que supõe uma res divina, substância muito mais exterior e necessária.

4 A necessidade do “eu sou, eu existo” – uma vez que não se pode duvidar sem existir – é o primeiro conhecimento certo que, segundo Descartes, se pode ter com certeza. E mesmo que exista um “Génio Maligno” que possa me enganar a respeito de muitas coisas, inclusive de mim mesmo, “não há dúvida que também existo, se me engana; que me engane quanto possa, não conseguirá nunca que eu seja nada enquanto eu pensar que sou alguma coisa. De maneira que, depois de ter pensado e repensado muito bem tudo isto, deve por último concluir-se que esta proposição Eu sou, eu existo, sempre que proferida por mim ou concebida pelo espírito, é necessariamente verdadeira.” (DESCARTES, René. Meditações sobre a Filosofia Primeira. Coimbra: Livraria Almedina, 1976. p. 119).

5 “Pois se me enganar, existo. Realmente, quem não existe de modo nenhum se pode enganar. Por isso, se me engano é porque existo. Porque, portanto, existo se me engano, como poderei enganar-me sobre se existo, quando é certo que existo quando me engano?” (De Civ. Dei, XI, XXVI; AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus. 2. ed. Lisboa: Serviço de Educação e Bolsas / Fundação Calouste Gulbenkian, 2000. p. 1051-2).

6 BRADBURY, Ray. Fahrenheit 451. 2. ed. São Paulo: Globo / Biblioteca Azul, 2012. p. 86.

7 NIETZSCHE, Friedrich. Vontade de Potência. São Paulo: Escala Editorial, 2010. p. 148. (Col. Grandes Obras do Pensamento Universal, 97).

8 O conceito, em sua universalidade, vem dos estoicos, com a afirmação de um Logos universal (isto é, presente em todos os indivíduos humanos), abraçado pelo apóstolo Paulo e, depois, subscrito pelos Padres. Ver, a propósito do tema, o livro de: RATZINGER, Joseph. A união das nações: uma visão dos Padres da Igreja. São Paulo: Loyola, 1975.

9 No sentido contrastante de que, Deus, a ninguém apreciaria mais ou menos em resposta a algum atributo estético: “Mas o que é loucura no mundo, Deus o escolheu para confundir o que é forte; aquilo que no mundo é vil e desprezado, aquilo que não é, Deus o escolheu para reduzir a nada o que é, a fim de que nenhuma criatura possa orgulhar-se diante de Deus.” (I Cor., 1, 27-9, TEB).     

10 “Dos quatro verbos gregos que denotam os diferentes aspectos do amor, eran, stergein, philein e agapan, os dois primeiros são praticamente evitados no Novo Testamento (especialmente eran e o substantivo eros, pois possuíam conotações afetivas incompatíveis com o amor a Deus). O terceiro, philiein, não foi privilegiado, focalizando a atenção em agapan e o substantivo agape, cuja aplicação, até o momento marginalizada, permitia a ampliação do campo semântico requerida. Nesse sentido, o amor ocupa o lugar principal e a amizade o secundário no cristianismo, invertendo a hierarquia pagã.” (ORTEGA, Francisco. Genealogias da amizade. São Paulo: Iluminuras, 2002. p. 58).

11 NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo: Maldição do cristianismo: Ditirambos de Dionísio. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. p. 12 (§ 5).

12 SCHOPENHAUER, Arthur. El amor, las mujeres e otros ensayos. Madrid: Editorial EDAF, S. A., 1993, p. 439-60. (IV, § 62). Schopenhauer, aí, tem o pensamento no Banquete, de Platão.

13 Pens., VII, 425; PASCAL, Blaise. Pensamentos. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1998. p. 137. (Col. Os Pensadores).

14 É o que Santo Agostinho afirma, demonstrando inicialmente que o mal não é um ser, que não tem caráter ontológico, sendo o completo não-positivo do não-ser: “O mal não tem natureza alguma; pois a perda do ser é que tomou o nome de mal” (De Civ. Dei, IX; AGOSTINHO, Santo. Cidade de Deus: contra os pagãos. Bragança Paulista: Ed. Universitária São Francisco, 2003. p. 29. v. II); ele é, ademais, a perversão da vontade: “E procurando o que era a iniquidade compreendi que ela não era uma substancia existente em si mesma, mas a perversão da vontade...” (Conf., XVI;  AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Paulus, 2006. p. 191); e como a vontade não é livre (por causa da Queda), embora o homem tenha livre-arbítrio, o mal é ação do homem, sem Deus: “Assim a avareza não é vicio do ouro, mas do homem que ama desordenadamente o ouro, por ele abandonando a justiça, que deve ser infinitamente preferida a esta metal. E a luxuria, não é vicio da beleza e graça do corpo, mas da alma que perversamente os prazeres corporais desprezando a temperança, que nos une a coisas espiritualmente mais belas e incorruptivelmente mais cheia de graça. E a jactância que não é vicio do louvo humano, mas da alma que ama desordenadamente ser louvada pelos homens, desdenhando o testemunho da própria consciência. E a soberba não é vicio de quem dá o poder, ou do poder mesmo, mas da alma que ama desordenadamente seu próprio poder, desprezando o poder mais justo e poderoso. Por isso quem ama desordenadamente o bem, seja de qual natureza for, mesmo conseguindo-o, se torna miserável e mau no bem, ao privar-se do melhor.” (De Civ. Dei, VIII; p. 70). Mais sobre a questão do mal, em Agostinho, em: EVANS, G. R. Agostinho sobre o mal. São Paulo: Paulus, 1995.

15.

Da palavra que o amor esconde, e do seu contrário

“Mudança de comportamento”, composição do Edgard Scandurra, tem o refrão: “Eu morreria por você / na guerra ou na paz. / Eu morreria por você / sem saber como sou capaz”1. É poesia, discurso de poeta, idealismo romântico. No mundo real, sem a fantasia, vale o dito pascalino – embora Pascal tivesse, aqui, outras intenções:

Todos os homens procuram ser felizes; não há exceção. Por diferentes que sejam os meios que empregam, tendem todos a esse fim. O que leva uns a irem para a guerra e outros a não irem é esse mesmo desejo que está em todos, acompanhado de diferentes pontos de vista. A vontade nunca efetua a menor diligência, senão com esse objetivo. Esse é o motivo de todas as ações de todos os homens, até mesmo do que vão enforcar-se.2

Sem o recurso da (licença) poética (ou do idealismo romântico, ou da teologia), não há ninguém, além de nós mesmos, por quem queiramos realmente viver ou morrer; e nisso, para bem viver, está a nossa felicidade, como fim... quer nos pensemos vivos ou mortos. Para o “ninguém, além de nós mesmos”, não há mistério algum, e nenhuma profundidade. Coisas evidentes, de tão evidentes, às vezes soam obscuras, profundas, misteriosas. “Estava o tempo todo aí”, dizemos; “o tempo todo diante dos meus olhos”, “se fosse uma cobra tinha me mordido”. Na distração, parece que entramos no estado de caça do para além do dado, fora do fenômeno, do real do mundo real – como se, por trás das coisas, houvesse o... mistério.

Alberto Caeiro (Fernando Pessoa), sobre o mistério das coisas e da sua profundidade, era sentencioso:

O mistério das cousas! Sei lá o que é mistério!

O único mistério é haver quem pense no mistério.

Quem está ao sol e fecha os olhos,

Começa a não saber o que é o sol

E a pensar muitas cousas cheias de calor.3

E bastava ver, e sentir o visto.

As coisas do mundo (e nós entre elas) são o que são (aparecem), no fenômeno simples: o real do imediato. Pensar sobre as coisas – constituição físico-atômica, substância, forma, gênero, procedência, etc. – é o mesmo que distanciar-se delas4. Nada existe para ser compreendido; tudo existe a ser visto, vivido na experiência imediata do encontro: com o Outro e com o Mundo – com as coisas do mundo, em que o Outro está incluído e, naturalmente, as relações (de amor ou ódio) que mantemos. O “compreender”, aí, tem a ver com o sentido profundo de um “objetivo exterior ao Mundo”, supralunar, fundante/fundamental. Mesmo o já, fenomenicamente dado, conhecido como é (ou como aparece), imediatamente desnudo pelos nossos sentidos, é impenetrável – como a palavra sobre a palavra, qualquer que seja ela. Não é por acaso que Paul Valéry, evocando mais do que a constituição etimológica das palavras – dando ênfase àquilo que está por trás delas, quando escritas, pensadas ou pronunciadas –, afirma não haver uma só palavra que possamos compreender, se buscamos os seus limites5. Não é por acaso que Sartre, depois, retoma a sentença, ilustrando-a:

Esta frase: “Partirei amanhã para o campo” envolve o infinito. Primeiramente, é preciso que haja um “amanhã”, isto é, um sistema solar, constantes físicas e químicas. É preciso também que eu ainda viva, que nenhum acontecimento grave tenha abalado minha família ou a sociedade em que vivo. Estas condições são, sem dúvida, implicitamente requeridas por essa simples frase. Além disso, Binet6 disse muito bem, o sentido da palavra “campo” é inesgotável; seria preciso acrescentar: o sentido da palavra eu e o das palavras “partir” e “amanhã”. Finalmente, recuamos assustados diante da profundidade dessa inocente pequena frase. É o caso de recordar a observação de Valéry: não há uma palavra que possamos compreender, se vamos até o fundo.7

É o mesmo Valéry que questiona: “Em que se transforma: Eu penso, e em que se transforma: Eu existo? O que se torna, ou o que volta a ser, esse verbo SER, que fez uma carreira tão grande no vazio?8” E a questão volta ao que, antes, era presente na poesia do nosso Pessoa: pensar é uma coisa; ser, outra. Enfeitiçados pela fé nas capacidades do nosso entendimento, acreditamos em verdades “que se asseguram por si-mesmas”, ou por outra, superior a todas e fonte de todas. Assim fazemos, de nosso intelecto, nosso ídolo, nossa religião, nossa igreja – novamente me vem a máxima de Thomas Paine9. “A filosofia”, dizia Wittgenstein, “é uma luta contra o enfeitiçamento do nosso entendimento pelos meios da nossa linguagem.10” Vencido tal feitiço, temos a liberdade de, por exemplo, rejeitar tal liberdade. Todos os românticos – e aqui o sentido é totalmente abrangente – fazem assim, e são assim. Se não fossem, não seriam românticos. 

As falas do amor (romântico), por isso, são as falas do nosso Eu triplamente iludido: pelas promessas de uma realidade palpável (ou ao menos inteligível) do Amor, por nossa crença na possibilidade de havê-lo e, havendo-o, mantê-lo conosco, mantê-lo em nós. Assim poderemos, afinal, ser felizes. Acreditamos, tolamente, cegamente. “O fim em todas as coisas é o bem e, de modo geral, em toda a natureza o fim é o sumo bem”, Aristóteles garantia.11  

Acontece que, por “amor romântico”, e na impossibilidade de fixação de um único sentido à palavra (ou ao termo), podemos compreender tudo o que, neste ou em outro mundo (conforme a nossa fé), possa ser notado e desejado: ao nosso conhecimento, prazer, utilização, etc.12

O haver “algo” (a ser notado e desejado) é suficiente para que haja a filosofia, pelo espanto (thauma)13 da evidência do além-de-mim (o Mundo, o Outro), e por sua estranheza – naquelas mesmas relações simples de conhecimento, prazer, utilização, dentre outras. É o realismo aristotélico que evocamos, aí. Mas, com Valéry, parece que se pode ir um pouco mais adiante.

Portanto, se se pode falar em um “espanto filosófico valéryano”, ele não é causado pelo fato de haver “alguma coisa ao invés do nada” (como geralmente ocorre no registro do Cristianismo), mas pelo fato de “as coisas serem assim como são, e não de outro modo” (como costuma ocorrer no registro da Antiguidade Clássica, e em Protágoras, dentre os mais antigos). “– O impressionante”, Valéry afirma, “não é que as coisas sejam; mas que elas sejam dessa maneira e não de outra”14. O poeta-pensador vai mais distante que Aristóteles, mas não o suficiente. Acontece que é preciso ir ainda mais, bem mais. Valéry afirma-se como católico, “quase um radical idólatra”, ele diz, em oposição aberta aos jansenistas e calvinistas15. E isso, dito assim, expõe os alicerces do que subjaz ao seu pensamento, em matéria de metafísica e/ou transcendência, no âmbito da filosofia ou teologia – mesmo que existam, como existem, de fato, variantes apontadas contra a tradição de ambas. 

A subjetividade filológico-histórico-conceitual da palavra “amor”, em Valéry, torna-a impossível às definições – mesmo que fragmentada em milhares de conceitos menores, e “dissecada” pela mais fina e arguta das hermenêuticas, das exegeses, etc. E por que é que isso é assim? Porque apesar de professar-se “egotista”16 (que prefere, em lugar de egoísta), no sentido de “somente percebo e posso falar do além-de-mim a partir de mim-mesmo”, Valéry não nega o absoluto extramundano, fundamento ou de sua fé ou sua razão, e o encantamento do mundo-espelho. Nisso, colocar obstáculos no caminho das definições não é mais que, por um artifício filológico-conceitual, afirmar a transcendência do entendimento das referidas definições (que supõem coisas, ideias, etc.), e do que as palavras podem dar a entender... principalmente quando isso se mostra impossível. Do amor, como palavra conceituada, descrição afecção ou propósito na vida (ou para a vida), nenhum outro, ainda, conseguiu superar o velho e rabugento Schopenhauer:

Considere-se o seguinte: todo querer tem de nascer de uma necessidade; toda necessidade, entretanto, é uma carência sentida, a qual é forçosamente um sofrimento. Decerto, toda satisfação põe fim a esse sofrimento. Mas, 1) o desejo retorna rápido e fácil; a satisfação, de modo lento e difícil; para cada desejo satisfeito, permanecem contra ele pelo menos dez que não são. Nossa cobiça dura muito e nossas exigências não conhecem limites; a satisfação, no entanto, é breve e módica: com ela crescem as exigências, porém o contentamento assegurado pela satisfação decresce, devido ao avanço do hábito; 2) a satisfação última de um desejo é, nela mesma, apenas aparente: nada nos torna efetivamente contentes, pois, assim que um desejo é satisfeito, um novo ocupa o seu lugar; o desejo realizado é um erro conhecido, e o novo, um erro ainda desconhecido. Uma satisfação duradoura, invencível, não pode de fato advir de objeto algum alcançado pelo querer, mas se assemelha à esmola que damos ao mendigo, a qual torna sua vida menos miserável, hoje, e no entanto prolonga seu tormento amanhã.17

Seja em qual for o sentido, tempo e espaço que utilizemos as palavras “amor”, “amar”, é a Vontade do amante sobre o amado que aparece; e mesmo quando, ao contrário, o que sentimos pelo Outro, nosso objeto, seja o ódio. Aí também está o querer, a vontade, o desejo: do beijo adocicado ou do escárnio cruel. Tudo é amour de soi, reduzido à objetividade da nossa Vontade, do nosso Eu, amado acima de tudo e de todos; o nosso Eu insatisfeito, eternamente insatisfeito. Tanto mais amor, tanto mais egoísmo.  

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1 SCANDURRA, Edgard. Mudança de comportamento. In: Ira!: o melhor do Ira!. São Paulo: WEA Music do Brasil, 1996. 1 disco sonoro. Faixa 3 (2 min 58 s).

2 Pens., VII, 425. PASCAL, Blaise. Pensamentos. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1998. p. 137. [Col. Os Pensadores]).

3 PESSOA, Fernando. De “O Guardador de Rebanhos”. In: CAEIRO, Alberto (pseudônimo). Ficções do interlúdio. São Paulo: Companhia das Letras, 1998. p. 218.

4 “Mas abre os olhos e vê o sol, / E já não pode pensar em nada, / Porque a luz do sol vale mais que os pensamentos / De todos os filósofos e de todos os poetas. / A luz do sol não sabe o que faz / E por isso não erra e é comum e boa.” (PESSOA, 1998, p. 218).

5 Em Au sujet du ‘Cémitière Marin’, sobre a poética, Valéry formula uma passagem que tornou-se célebre: “Quanto à interpretação da letra [...], não há sentido verdadeiro de um texto. [il n’y a pas de vrai sens d’um texte]. Não há autoridade do autor. Seja o que for que tenha pretendido dizer, escreveu o que escreveu. Uma vez publicado, um texto é como uma máquina que qualquer um pode usar à sua vontade e de acordo com seus meios: não é evidente que o construtor a use melhor que os outros. Do resto, se ele conhece bem o que quis fazer, esse conhecimento sempre perturba, nele, a perfeição daquilo que fez.” (VALÉRY, Paul. Au sujet du ‘Cémitière Marin’. In: _____. Œuvres. Paris: Bibliothèque de la Pléiade / Gallimard, 1997. p. 1507. v. 1)

6 Pedagogo e psicólogo, o francês Alfred Binet (1857-1911) é mais conhecido por sua contribuição à psicometria, tendo inventado o primeiro “teste de inteligência”, base dos nossos modernos testes de QI.

7 SARTRE, Jean-Paul. A imaginação. 6. ed. São Paulo: DIFEL, 1982. p. 60.

8 VALÉRY, 1997, p. 1247. Tal perspectiva, como Jean Sebeski notou (cf. SEBESKI, Jean. Confluenes valeryennes. In: CELEYRETTE-PIETRI, Nicole & SOULEZ, Antonia (Orgs.). Revue Litteraire Bimestrielle – Valéry, la logique et le langage. Paris: Université Paris XII [Val de Marne le 29 novembre 1986], 1988. p. 24-24.) aproxima-se de outra perspectiva, de Carnap, segundo a qual, o metafísico é um “músico sem talento musical”. (CARNAP, Rudolph. Le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage. In: SOULEZ, Antonia (Org.). Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrists. Paris: PUF, 1985. p. 177).

9 “Minha mente é a minha igreja.” (PAINE, Thomas. The Age of Reason. London: Forgotten Books, 1884. p. 18).

10 WITTGENSTEIN, Ludwing. Investigações filosóficas. São Paulo: Abril Cultural, 1975. p. 54. (Col. Os Pensadores).

11 Metafízica, A 2, 982 b 5. ARISTÓTELES. Metafísica. São Paulo: Loyola, 2002. p. 11. v. 2: texto grego com tradução ao lado.

12 “A linguagem interior cria um Outro no Mesmo.” (VALÉRY, Paul. Caheirs. In: Judith Robinson-Valéry (Org.). Choix de textes. Paris: Bibliothèque de la Pléiade / Gallimard, 1973. p. 461. v. 1).

13 Em Aristóteles (ele, novamente): “De fato, os homens começaram a filosofar, agora como na origem, por causa da admiração [θαυμάζειν], na medida em que, inicialmente, ficavam perplexos [θαυμάσαντες] diante das dificuldades mais simples.” (Met., 982b 10-5; a ênfase é minha).

14 VALÉRY, 1997, p. 1221.

15 Embora não se deva superestimar a influência do Catolicismo sobre Valéry, é fato que, em uma carta de 1890, que ele endereça a Pierre Louis, há claríssimas considerações sobre suas inclinações religiosas – e pelas quais alguns críticos mais ávidos não tardaram em classificá-la como antissemita; qualificativo que, por vezes, pairou ferozmente sobre a imagem do poeta. “Com relação à Bíblia”, ele escreve, “eu creio que você despreza o objeto de minhas preferências místicas. Eu sou, sobretudo, católico, quase idólatra e detesto todo calvinismo e jansenismo, isto é, todas as seitas inartísticas (!). Eu não gosto dos Judeus, pois eles não têm arte. Das raças vizinhas, eles pilharam tudo em matéria de arquitetura, etc.” (VALÉRY, Paul. Lettres à quelques-uns, L’Imaginair. Paris: Gallimard, 1997. p. 13).

16 “Sou um miserável Robinson”, ele se apresenta, “numa ilha de carne e de espírito, rodeado por todas as partes de ignorância, e fabrico generosamente meus utensílios e minhas artes.” (VALÉRY, 1957, p. 961). Ou: “A palavra Eu designa sempre virtualidades — Não há Eu redutível ao atual.” (VALÉRY, Paul. Caheirs. Paris: CNRS, 1957-1961. p. 311. v. 23. [fac-símile]). “O eu – eu o olho como uma propriedade fundamental da consciência – um ponto virtual [...] para o qual [...] o meu conhecimento se ordena.” (VALÉRY, Paul. Caheirs. In: Judith Robinson-Valéry. (Org.). Choix de textes. Paris: Bibliothèque de la Pléiade / Gallimard, 1974. p. 284. v. 2.).

17 SCHOPENHAUER, Arthur. Da parte subjetiva da satisfação estética. In: _____. Metafísica do Belo. São Paulo: Editora UNESP, 2003. p. 90.

3.

Glória, vergonha e desejo de status

A glória, a vergonha e o uso que fazemos dessas paixões, são os temas dos artigos 204, 205 e 206 da terceira parte d’As paixões da alma (“Das paixões particulares”), de René Descartes, escrito e publicado em 1649.

O que recebe aqui o nome de glória”, ele diz, “é uma espécie de alegria fundada no amor que se tem por si próprio e que provém da opinião ou da esperança de sermos louvados por alguns outros.1

Ah!, que esplêndidos são os franceses nessas análises da alma humana: Descartes, Stendhal, Montaigne, Camus, Sartre, Comte-Sponville, et cetera. Nosso desejo da glória, como nosso desejo de status (Alain De Botton), é o desejo de sermos amados, notados por alguma posição superior que ocupemos, nos elevando acima do nível comum dos simples mortais2. A vergonha, é o contrário: o fracasso diante do intento falho, da conquista frustrada, do plano falido; o olhar recriminatório por uma ação malfada. É, nas palavras de Descartes, “uma espécie de tristeza também fundada no amor a si próprio e que provém da opinião ou do temos de sermos censurados”.3 Pascal diz algo muito semelhante, também ligado à finalidade do status: “Somos tão presunçosos que desejaríamos ser conhecidos por toda a terra, e até pelas pessoas que vierem quando nela não estivermos mais, e somos tão vãos que a estima de cinco ou seis pessoas que nos cercam nos diverte e nos contenta.”4

No início e no começo de tudo, está o Eu (consciente). É daí que nos lançamos de encontro ao Outro e ao Mundo, nossos objetos – para o bem ou para o mal, e para o nosso bem, de um jeito ou de outro5. Nenhuma ação nossa – incluindo a autopunição, a comiseração ou mesmo o suicídio (como outro francês, Pascal, dizia6) – visa à infelicidade, mas somente o nosso bem, a nossa felicidade (Platão)7, finalidade de todas as nossas ações (Aristóteles)8.

Descartes acerta quando diz que ambas as paixões – glória e vergonha – têm o mesmo uso (do modo que falamos); erra, porém, quando afirma que esse mesmo uso está no fato de ambas “nos incitarem à virtude, uma pela esperança, outra pelo temor”9. A virtude, aí, ainda é aquela que o bom filósofo – segundo Aristóteles – mira como prêmio, confundindo-a com a própria sabedoria10. Estamos no século XVII, e a Modernidade nascente é filha, filha e dependente, da Antiguidade e Antiguidade Clássica. Não é fácil ser original e revolucionário.   

Acontece que Descartes, também, não conseguiu fugir do socratismo-platônico, e nem da influência moral da cristandade-ocidental. Esse é o grande erro de quase todos os grandes escritores que são a favor ou contra o cristianismo; é o erro vulgar dos que mantém concepções dualistas sobre o certo e o errado, o bem e o mal, et cetera. Nietzsche foi o autor que mais se aproximou de tal proposta, lançando-se para Além do bem e do mal, anunciando uma filosofia para o futuro11; com que sucesso?

É preciso criar uma nova maneira de tratar sobre as paixões, contemplando o Eu não como coisa nociva à alguma virtude moral, ou contrário a ela, mas como inevitabilidade dinâmico-natural do humano – e condição unívoca: além do bem e do mal. O amor romântico, nisso tudo, é apenas uma interface da coisa toda. E quando falo de amor, não é nenhuma outra coisa que não a Vontade, mascarada pelo idealismo romântico como coisa supralunar, transcendente, etc.

Novamente a afirmação, essencial: ideias fazem amor, pessoas fazem sexo. Viver na mentira é uma opção, mas não é a melhor – por mais que os apelos de todos os lados digam o contrário.

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1 DESCARTES, Les Passions de l’Âme (§ 204). Na tradução que utilizo (de J. Guinsburg e Bento Prado Júnior): DESCARTES, René. As paixões da alma. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 236. (Col. Os Pensadores). 

2 “Nossa posição na escala social é o cerne desse desejo”, Botton afirma, e completa: “porque a concepção que temos de nós mesmos depende muito do que os outros pensam de nós. Excetuando uns raros exemplos (Sócrates, Jesus), precisamos de sinais de respeito do mundo para nos considerarmos toleráveis”. (BOTTON, Alain de. Desejo de status. Rio de Janeiro: Rocco, 2005. p. 8). E, mais adiante: “Dinheiro, fama e influência podem ser avaliados mais como provas de amor – e um meio de se chegar a ele – do que como fins em si mesmos.” (BOTTON, 2005, p. 15).

3 Passions (§ 205). DESCARTES, 2006, p. 237.

4 Pens., § 148. PASCAL, Blaise. Pensamentos. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1998. p. 77. [Col. Os Pensadores]).

5 Algo bem próximo ao que é dito por Cioran em sua História e utopia: “Viver verdadeiramente é recusar os outros; para aceita-los, é preciso saber renunciar, violentar-se, agir contra a sua própria natureza, enfraquecer-se; só se concebe a liberdade para si mesmo; só se estende ao próximo à custa de esforços extenuantes.” (CIORAN, E. M. Histoire et utopie. Paris: Editions Gallimard, 1960. p. 12). É evidente que a má compreensão de tal individualidade, como nota Henry Méchoulan, pode ter consequências terríveis (cf. MÉCHOULAN, Henry. Liberdade de consciência e liberdade de religião. In: _____. Dinheiro & liberdade: Amsterdam no tempo de Spinoza. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1992. p. 116-17). Eu não chegaria a tanto, e nem levarei o tema adiante – por hora. 

6 “Todos os homens procuram ser felizes; não ha exceção. [...] Esse é o motivo de todas as ações de todos os homens, até mesmo dos que vão se enforcar.” (Pens., § 425. PASCAL, Pens., 1998. p. 137).

7 No Eutidemo (278e), Platão, antes de Aristóteles e muito mais ainda de Pascal, perguntava: “Não é verdade que nós, homens, desejamos todos ser felizes?” E a resposta, de tão evidente, como nota o próprio Platão, quase não vale a resposta: “De fato, quem não deseja ser feliz?” (Eutidemo, 278e). Daí a afirmação de Comte-Sponville, “a busca da felicidade é a coisa mais bem distribuída do mundo” (COMTE-SPONVILLE, André. A felicidade, desesperadamente. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 2), parafraseando Descartes – no primeiro parágrafo d’O Discurso do Método: “O bom senso é a coisa do mundo melhor partilhada”. (DESCARTES. Discurso do método. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 65. [Col. Os Pensadores]).

8 “Parece que a felicidade, mais que qualquer outro bem, é tida como este bem supremo, pois a escolhemos sempre por si mesma, e nunca por causa de algo mais, embora as escolhamos por si mesmas (escolhe-las-íamos ainda que nada resultasse delas), escolhemo-las por causa da felicidade, pensando que através delas seremos felizes. Ao contrário, ninguém escolhe a felicidade por causa das várias formas de excelência, nem, de outro modo geral, por qualquer coisa além dela mesma.” (Et. Nic., 1097b, 5. ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 125. [Col. Os Pensadores]). E, na introdução d’A política: “Todas as ações dos homens têm por fim aquilo que consideram um bem.” (ARISTÓTELES. A política. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 1).

9 Passions (§ 206). DESCARTES, 2006, p. 237.

10 “O prêmio da virtude é a virtude mesma” (virtus sibi ipsi praemium), Aristóteles afirma (Et. Nic., 1106b-1107a, 1-3) e, nisso, inaugura uma nova fase à filosofia, que irá descambar na afirmação da certeza do Eu individual (Agostinho, Lutero, Descartes). “Com Aristóteles”, diz Roberto Rossi, “a filosofia começa a se estruturar como um todo unitário, uma visão completa do real, do homem e do seu destino, um conjunto articulado logicamente, um sistema indiscutivelmente modelar para a filosofia. Nele o pensamento filosófico seguinte procurará ‘aprisionar’ a realidade e com ela a verdade, chegando a identificar esta última com o próprio sistema, o pensamento com o seu objeto. A verdade assume, assim, as características imanentes do instrumento racional e do seu uso correto. Ela não parece mais alter do filosofar, mas é identificada com ele e com a sua articulação e conclusão coerentes”. (ROSSI, Roberto. Introdução à filosofia: história e sistemas. São Paulo: Loyola, 1996. p. 46).

11 No prólogo de Para além do bem e do mal (Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, 1886), escrito em junho de 1885: “O cristianismo é platonismo para o ‘povo’.” Nietzsche denuncia o fracasso da empresa cristã, viciada nos erros da infantilidade humana; era preciso amadurecê-la, torná-la adulta; mas não havia como apressar as etapas, desconsiderando o fator “tempo”: salto cego adiante... e ele dizia haver nascido póstumo. Aliás, o título do livro, acima, já é, em si, mensagem e anúncio dessa boa-nova, “evangelho sem evangelho”. (NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. p. 8).