33.

Da expressão “Onde há Deus, aí há amor...”, e da sua ética

No De Trinitate (Sobre a Trindade, escrito entre 399 e 419), Santo Agostinho afirma que o amor, qualquer que seja ele – se for bom... porque há o amour-propre –, é sombra ou reflexo do Amor, numa hierarquia que chega às Pessoas (Pai, Filho e Espírito Santo) da Trindade, que se relacionam em perfeito amor. “O amor”, ele diz, “supõe alguém que ame e alguém que seja amado com amor. Assim, encontram-se três realidades: o que ama, o que é amado e o mesmo amor. O que é, portanto, o amor, senão uma certa vida que enlaça dois seres, ou tenta enlaçar, a saber: o que ama e o que é amado?1” A transferência de conceitos, aí, salta do físico ao metafísico, pela análise teológica do autor; e, daí, do mundo Ideal (ou santo), retorna ao mundo dos homens, purificado, purificando-os. Todo dom (ou amor) perfeito vem de Deus, porque Deus é amor; escreve são João2, a quem Agostinho subscreve. Mais platonismo – ou neoplatonismo3 –, impossível!, mais equívoco, idem!

Denis Huisman comenta a citação do Hiponense: “Aquele que ama, aquele que é amado e o amor constituem uma unidade”, ele diz4. Na representação de tal unidade, o amado (quod amatur) está no centro da “atenção amorosa” daquele que o ama (amans), e ambos estão unidos pelo amor (amor), no amor, formando a unidade trina, como na Trindade cristã5, em que uma pessoa não é a outra, e todas são... Deus. É a interpretação de uma analogia dentre tantas analogias que podem ser encontradas no De Trinitate.

Deus, que é sempre Deus Uno-Trino, Deus Trindade, é origem e fonte de onde emana todo o amor; e mesmo dos amores carnais, reflexos fugidios da relação econômica da “família”, na Trindade. “Deus é a fonte e a origem (ek) do amor, e todo verdadeiro amor deriva dele, [e assim sendo] é óbvio que todo aquele que ama, isto é, que ama a Deus ou ao homem com aquela devoção que é o único amor verdadeiro segundo o ensino de João é (literalmente, tem sido) nascido de Deus e conhece a Deus. Mas Deus não é somente a fonte de todo verdadeiro amor; Deus é amor em Seu Ser mais profundo”.6 Stott tem o espírito joanino. Este, ao afirmar que Deus charitas est7, não se refere somente ao Pai, mas também ao Filho e ao Espírito Santo; à Trindade. Isso culminará na regra canônica da fé e das atribuições, que reza: onde uma das Pessoas da Trindade está, ali está Deus. Como no conto de Tolstoi, Deus está onde está o amor8. E onde há amor – ou aquele que ama –, há a virtude, ou as virtudes que, manifestações da sabedoria, com ela se confundem, co-fundem.9

Na Ética a Nicômaco, de Aristóteles, o prêmio da virtude é a virtude mesma (virtus sibi ipsi praemium)10. Mas o caminho da virtude é difícil, enquanto o do vício, fácil11. A virtude é uma só, os vícios, muitos.12

No pensamento cristão nascente (isto é, na Patrística), não foi difícil consignar (ou subordinar) a aquisição da virtude ao exercício do amor, à sua necessidade pedagógico-catequética. Um dos primeiros a transpor o moralismo do Estagirita, adaptando-o à doctrina christiana (ou à sua moral) foi Orígenes13, quando identificou as virtudes como sendo o próprio Cristo, ou reflexos da sua esseidade: justiça, sabedoria, verdade. Os Padres não faziam distinção – como os escolásticos, mais tarde – entre virtudes “naturais” e “sobrenaturais”, mas aceitavam e explicavam a divisão de Platão14 das quatro virtudes cardeais, assim:

1) a prudência aperfeiçoa o logistikón (a mente);

2) a coragem é a força do thymoeidés (o apetite irascível contra o mal);

3) a temperança resiste ao epythymetikón (a concupiscência);

4) a justiça harmoniza em sua justa proporção o exercício das virtudes precedentes.

As éticas do período helênico são fundamentadas na noção de eudaimonía (sendo a estoica e a epicurista suas últimas grandes representantes), à qual Agostinho também aderiu, mas sem se limitar a tal noção. Ao colocar o primado do amor (caridade), “ama e faz o que quiseres”15, e este à luz do Mestre interior (da Verdade revelada ao intellectus e à fides), o Hiponense estabelecerá o fundamento que, da Patrística até a Reforma, com Lutero16 – para não mencionar tantos outros nomes – será dominante, até Kant, no século XVIII. Fundamentando a sua ética (lei moral) no dever17, conforme o imperativo categórico: “Age de tal forma”, como se, als ob, Kant será o maior representante – embora não sem problemas – de uma ética autônoma, fincada no indivíduo que se conduz por sua razão, adequadamente orientada no princípio das Luzes, e na fórmula sapere aude!

Na Igreja, porém, ainda reverbera a voz solene de um Agostinho que doutrina: “Por esse amor, portanto, como por um alvo proposto, pelo qual digas tudo o que dizes, o que quer que narres faze-o de tal forma que aquele que te ouve, ouvindo, creia e, crendo, espere e, esperando, ame”18. Para tanto amar, é preciso que sejam evitadas certas falhas morais, atiçadas pelos apetites que respondem às sugestões, internas ou externas.   

Agostinho falará de três graus que seguem a sugestão, sendo ela o primeiro: suggestus → delectatio → consensus.

Três coisas constituem o pecado: a sugestão, o deleite e o consentimento. A sugestão vem pela memória ou pelos sentidos do corpo; pelo que vemos, ouvimos, sentimos, degustamos ou tocamos. A sugestão nos traz deleite a ser experimentado. Caso esse deleite seja ilícito, deve ser reprimido. [...] a sugestão vem tal uma serpente, isso é, insinua-se lasciva e rápida, semelhante às imagens que se formam dentro de nós. Elas têm sempre como princípios, objetos exteriores.19

A suggesta, embora seja o nível mais baixo da tentação, pode ser o começo da queda.

O deleite que induz ao erro moral é verdadeiro tão somente em sua falsidade, pois a alegria só é verdadeira quando encontrada na verdade. “Com efeito”, diz o Hiponense, “pergunto a todos se preferem encontrar alegria na verdade ou na falsidade: não hesitam em dizer que preferem encontrá-la na verdade, como não hesitam em dizer que querem ser felizes. Pois a vida feliz é uma alegria que vem da verdade”20. Do mesmo modo é o amor: se é falso (ou se não vem de Deus), não é amor – pelo menos no vínculo que tem ou que deve ter com esse Amor, de onde deve vir e por onde deve ser medido. E é assim que, para ser verdadeira – ou virtuosa –, a medida de amar é o amar sem medidas.

Nesse idealismo teológico, ou por ele, todo amor contrário foi combatido como vício, inadequação do espírito, corrupção da virtude. O Eu, aí, foi o alvo principal... porque supunha o amour-propre, amour de soi, expressão máxime da decadência moral. Tal empresa, porém, se assemelha a um cão que dá voltas em torno de si, tentando apanhar a própria cauda para, então, destruí-la; por acreditar que as fontes das suas mazelas morais estão todas aí, depositadas. O homem, no lugar em que o cão tem a sua cauda, tem o coração – ao menos no sentido vulgar em que falamos da sede de nossas emoções. “Só necessitamos de moral em falta de amor”, Comte-Sponville diz, e completa, “e é por isso que temos tanta necessidade de moral.21” E fica óbvio e evidente que ele tem em mente aquele mesmo amor sublimado, ponto alto das nossas melhores afecções, em todos os seus “bons sentidos”. Ah, outro equívoco! Se os sentidos são bons, são bons para nós mesmos, segundo o nosso juízo. Ademais, necessitamos tanto de moral porque o (nosso) amour-propre nos sobra, sempre em combate com os nossos ideais, herdados da nossa cultura: os ideais fincados no ágape. Aí aparecem, no conflito que criamos, o bom e o mau amor... como se houvesse um “amor bom”, modelo para o que medimos quando falamos sobre ele mesmo; tal em uma definição escandalosamente religiosa de Kierkegaard:

A vida secreta do amor está na sua intimidade insondável e, ao mesmo tempo, na sua conexão profunda com toda a existência. Tal como um lago tranquilo que tem a sua origem profunda na fonte oculta que nenhum olhar consegue ver, assim também o amor humano tem como origem ainda mais profunda o amor de Deus. Se no fundo não houvesse nenhuma nascente, ou se Deus não fosse o amor, não haveria qualquer lago, mesmo pequeno, e nem o amor do ser humano. Como o pequeno lago tem a sua origem na nascente profunda, assim o amor do ser humano brota diretamente do amor de Deus. E como o pequeno lago tranquilo convida você a contemplá-lo, mas os reflexos escuros do fundo impedem a você de sondá-lo, assim também o amor humano originado na misteriosa natureza de Deus impede você de ver a sua profundeza.22

Na analogia de Kierkegaard, o lago é mais que ele mesmo, pois dependente; e a sua origem misteriosa (a pequenina fonte de onde nasce) é um discurso que aponta para o Grande Mistério (Deus, a fonte suprema), e a sua beleza é convite para a beleza de Deus. Do mesmo modo que é o lago, é o amor humano. É a tradição romântico-místico-teológica (Platão, Agostinho, Aquino, Lutero) quem fala aí, nos... saltos ontológicos. Kierkegaard é como o poeta místico de Caeiro: “Os poetas místicos são filósofos doentes, / E os filósofos doentes são homens doidos. / Porque os poetas místicos dizem que as flores sentem / E dizem que as pedras têm alma / E que os rios têm êxtase ao luar.23” É próprio do idealismo romântico essa projeção de uma Coisa para além da coisa:

Aquela cousa que está ali estar mais ali do que ali está!

Sim, choro às vezes o corpo mais corpo que pode haver,

E o resto são os sonhos dos homens,

A miopia de quem vê pouco,

E o desejo de estar sentado de quem não sabe estar de pé.

Todo o cristianismo é um sonho de cadeiras.24

É próprio do idealismo romântico o grande equívoco: o sonho, a vontade ardente, o desejo requerente de que exista mesmo “uma árvore perfeita” para além desta árvore que, aqui a minha frente, é sujeita ao tempo e às imperfeições que ele impõe à sua matéria; como também faz a todos os homens. Aos homens, aos seus amores, à sua moral.

Para tratar sobre o tema do amor e da sua moral natural, Comte-Sponville busca orientação em Platão, Agostinho, Spinoza, Pascal, Kant, Hume, Bergson e Montaigne, dentre outros; e repete os conceitos de Eros, philia e ágape, sem tocar em stergein – como tão bem poderia fazê-lo, ele que é um mestre da palavra escrita. Uma pena! “A moral”, ele afirma, “é um simulacro do amor: agir moralmente é agir como se amassemos.25” Pelo contrário, eu digo: é por amar demais – às coisas que nos são próprias e que às vezes nos faltam, no obstáculo que o Outro é – que a moral aparece, para que não vivamos na barbárie. E isso é, por si mesmo, eco da nossa razoabilidade, e do nosso instinto mais básico de preservação. Não é à-toa que as éticas heteronômicas sejam tão “blá blá blá”, “mais do mesmo” que somente mudam conforme os tempos e as necessidades do tempo; não é à-toa que as obras que tratam sobre o tema do amor sejam muito mais “blá blá blá”, “enchimento de linguiça”, bobagem superficial e permanente nicho mercantilista do mercado editorial, para encher as prateleiras a serem esvaziadas por toda sorte de gente tola ou programada nas ideias gritadas do alto, geralmente dada mais às emoções que à razão.

Contra as dificuldades desta “ética do amor”, que supõe um Ideal superior, e uma heteronomia da vontade, parece viável uma ética da razoabilidade – e autônoma, evidentemente –, em que permaneça o horizonte do real, sem as fantasias de perfeições, mas colocando a liberdade do Outro como fronteira de sua ação, sempre mediada pelo respeito e pelo diálogo não hierarquizado. A hierarquia romântico-idealista do amor produz poemas como este de John Donne, poeta metafísico inglês:

Meu rosto no teu olho, o teu no meu aparece,

E corações bem sinceros nas faces repousam,

onde acharemos dois hemisférios melhores

Sem o norte pungente,  sem o oeste cadente?

Tudo que morre não se misturou por igual;

Se nossos dois amores forem um, ou tu e eu

amarmos tanto que nenhum esmoreça,

nenhum morrerá.26

“Ai, que lindo!”

Quantos apaixonados e apaixonadas já não disseram isso, suspirando, lendo o famoso poema de Donne ou outro semelhante? Estavam presos à fantasia da perfeição e da eternidade do... amor.

Como aquela “moral superior”, também a idealização da pessoa amada – parte essencial da natureza da paixão, do estar apaixonado (in love, como dizem os americanos) – é um delírio cotidiano, uma loucura “consentida”... e assim reconhecida por muitos, mais esclarecidos, como Freud27, Lou-Salomé, ou Elvis Gravos em sua canção sábio-delirante: “Se você está amando, você deve estar feliz. Se você está amando, você deve estar louco.28” Caberia, aí, a máxima de Wlliam Congrave, dramaturgo do século XVII, que escreveu: “Se não for amor, então é loucura, e então é perdoável.29” Mas acontece que, para uma moral do respeito dialogal e uma ética da razoabilidade, quanto menos loucura, melhor. Para o mais verdadeiro da ética, portanto, o amor não é bem-vindo. Quanto menos paixão, quanto menos amor, quanto menos loucura, melhor.

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1 De Trin., VIII, 10,14. AGOSTINHO, Santo. A Trindade. 2. ed. São Paulo: Paulus, 1994. (Col. Patrística, 7).

2 1 João 4, 8: “Aquele que não ama não conhece a Deus, porque Deus é amor.” E em 4, 10: “Nisto se manifestou o amor de Deus para conosco: em que Deus enviou o seu Filho unigênito ao mundo, para que por meio dele vivamos.” (ECA).

3 Agostinho não nega suas influências platônico/neoplatônicas. Aliás, nas palavras de Etienne Gilson, ele chega mesmo a afirmar que, “se tivessem conhecido o cristianismo, os platônicos pouca coisa teriam precisado mudar em sua doutrina para se tornarem ‘cristãos’.” (GILSON, Etienne. A filosofia da Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 101). Mais adiante, Gilson afirma que “o platonismo foi, para o pensamento cristão, o primeiro incentivo a buscar uma interpretação filosófica da sua própria verdade” (GILSON, 1998, p. 102). Foram os livros platônicos que, antes das Escrituras, no testemunho de Agostinho, incitaram-no a buscar a verdade, a buscar a Deus: “Mas depois de ler aqueles livros dos platônicos e de ser induzido por eles a buscar a verdade incorpórea...” (Conf., VII, 20,26; ­­­­­­­­­­AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Nova Cultural, 1996. [Col. Os Pensadores]).

4 HUISMAN, Denis. Dicionário de obras filosóficas. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 257.

5 Transportando as formas da linguagem (representativas) às Pessoas da Trindade (não representativas), o Pai é amans (o que ama), o Filho é amatur (o que é amado) e o Espírito Santo é amor.

6 STOTT, John R. W. I, II e III João: introdução e comentário. São Paulo: Mundo Cristão / Vida Nova, 1982. p. 138.

7 1 João 4, 8.

8 TOLSTOI, Leon. Onde existe amor, Deus aí está. Campinas, SP: Verus, 2001.

9 Na Antiguidade e Idade Média, falava-se em quatro virtudes cardeais: prudência, coragem (também chamada de “potência da alma”), temperança e justiça. Em francês, por exemplo, prudência é às vezes chamada de sagesse, palavra que também pode ser traduzida como “sabedoria”, “tino”, “tento” e “ponderação”, no sentido de ter juízo, ser ajuizado, etc. A classificação das quatro virtudes parece remontar ao século VI a.C., como pode ser visto em Platão (República IV, 427 e; Leis, I, 631 c) e no pensamento estoico (cf. Diógenes Laércio, VII, 126). É Cícero quem às transmite ao pensamento cristão, pela grande influência que exerce sobre Ambrósio de Milão e Agostinho de Hipona, principalmente. Depois, pode ser encontrada em Tomás de Aquino (Suma teológica, I a II ae, quest. 61), agora pela influência que recebe de Aristóteles (cf. AUBENQUE, P. La prudence chez Aristote. Paris: PUF, 1963. p. 35-6 ss.) e, claro, do Hiponense. Sobre as quatro virtudes cardeais, ligadas à sabedoria, ver: COMTE-SPONVILLE, André. A prudência. A temperança. A coragem. A justiça. In: _____. Pequeno tratado das grandes virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1997. p. 37-95.

10 Et. Nic., 1106b-1107a, 1-3; ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Nova Cultural, 1973. (Col. Os Pensadores).

11 Troque “virtude” por “amor” que a dificuldade será a mesma.

12 A anakolouthía das virtudes, em que uma supõe a outra.

13 c. 185-253.

14 Cf. Polit., 439a s.

15 In Ioan. Evang., 7, 8 (AGUSTIN, San. Tratados sobre el Evangelio de San Juan [36-124]. In: _____. Obras de san Agustín. Madrid: La Editorial Catolica / BAC, 1957. v. 14 [II]. Bilíngue). Ou ainda: “Ama, e assim não poderás fazer senão o bem” (In Ioan. Evang., 10, 7). Santiago Sierra Rubio, tratando sobre a ação moral de Cristo, enfatiza a causa precípua do advento de Cristo como sendo uma exaltação ao/do amor (Cf. RUBIO, Santiago Sierra. Patria y camino: Cristo en la vida y en la reflexión de San Agustín. Madrid: Ediciones Religión y Cultura, 1997. p. 103-5). O texto utilizado por Rubio é o que encontramos em De cat. rud., I, IV,7 (AGOSTINHO, Santo. A instrução dos catecúmenos: teoria e pratica da catequese. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2005): “Que maior causa pode haver da vinda do Senhor senão mostrar-nos Deus o seu amor? E brilhantemente o demonstrou, pois éramos ainda pecadores quando Cristo morreu por nós! ...Porque a caridade é o fim do mandamento e o pleno cumprimento da Lei: para que nós também nos amemos uns aos outros e, assim como Ele ofereceu por nós a sua vida, assim também demos a nossa vida pelos nossos irmãos. [...] O amor é efetivamente mais grato quando não é perturbado pela aridez da necessidade, mas deriva da bondade fecunda. Aquele provém da miséria, este da misericórdia.” 

16 A ética cristã, conforme Stanley Grenz, é modelar em Agostinho “como Amor a Deus”, e em Tomás de Aquino “como realização de nosso objetivo”, e em Lutero e nos demais reformadores clássicos “como obediência de quem crê”. (Cf. GRENZ, Stanley. Propostas de modelos cristãos. In: _____. A busca da moral: fundamentos da ética cristã. São Paulo: Vida, 2006. p. 149-92. [Col. Acadêmica]).

17 “Muitos filósofos viram a moralidade de uma maneira muito diferente. Alguns deles [dentre os quais, Agostinho] pensavam que havia uma lei moral objetiva, mas que esta dependia da vontade de Deus. Outros pensavam que a moralidade tinha algo a ver com a razão, mas que o exercício da razão consistia inteiramente em promover algum objetivo, como a própria felicidade ou o bem estar da sociedade [aí se incluem desde Aristóteles até os epicureus e estóicos]. Kant rejeita essas idéias, porque elas fazem a moralidade depender de algo exterior a ela mesma: a vontade de Deus, ou o desejo de promover o bem-estar. Ele rejeita igualmente a idéia de que a moralidade é apenas o desenvolvimento natural de certos sentimentos que pertencem à nossa natureza humana. Isso não seria compatível com seu caráter intrinsecamente racional” (WALKER, Ralph. Kant: Kant e a lei moral. São Paulo: Editora UNESP, 1999. p. 7. [Col. Grandes Filósofos]).

18 De cat. rud., I, IV,8 (itálicos meus). O resultado da ação moral, fundamentada no princípio do amor, portanto, deságua nas três virtudes teologais (cf. 1 Coríntios, 13, 13), que estão na fórmula agostiniana sobre o progresso (moral) do conhecimento: “[...] uti ille [...] audiendo credat, credendo speret, sperando amet”. Para a moral do dever, em Kant, ver: KANT, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Karl Vorländer (Org.). Hamburg: Der philosophischen Bibliotek, 1965. p. 512. Bd 6 (BA 52). “Toda ação exige a antecipação de um fim, o ser humano deve agir como se (als ob) este fim fosse realizável. [...] Segundo Kant, a noção de felicidade, que fundamenta por exemplo as éticas do período helenístico, como a estóica e a epicurista, é insuficiente como fundamento da moral, porque o conceito de felicidade é variável, dependendo de fatores subjetivos, psicológicos, ao passo que a lei moral é invariante, universal; por isso seu fundamento é o dever” (MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos pré-socráticos à Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p. 213). As semelhanças, cada qual à sua proporção, como se vê, são enormes. As semelhanças e diferenças entre os “imperativos” da ética de Agostinho e de Kant foram tratadas em um artigo de Hare. Cf. HARE, John E. Augustine, Kant, and the Moral Grap. In: MATTHEWS, Gareth B. (Ed.). The augustinian tradition. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1999. p. 251-62.

19 De serm. Dom., I, 12,34 (AGOSTINHO, Santo. O sermão da montanha. São Paulo: Paulinas, 1992. [Col. Espiritualidade]).  

20 Conf., X, 23,33.

21 COMTE-SPONVILLE, André. Amor. In: _____. Pequeno tratado das grandes virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1997. p. 242-3.

22 KIERKEGAARD, Sören. O amor de Deus fundamenta e edifica o amor humano. In: SCHOEPFLIN, Maurizio. (Ed.). O amor segundo os filósofos. Bauru: EDUSC, 2003. p. 45.

23 PESSOA, Fernando. O guardador de rebanhos e outros poemas: poesia completa de Alberto Caeiro. São Paulo: Landy Editora, 2006. p. 69. Os itálicos são meus.

24 PESSOA, 2006, p. 145. É uma variante do poema “Ah! Querem uma luz melhor que a do sol”, dos Poemas inconjuntos. A interpretação é óbvia: para além do físico, do real, há aqueles (os românticos, os místicos e os religiosos) que desejam o metafísico ideal, suprassensível e sublimado – basta ver o próprio poema, sem a variante referida (cf. PESSOA, 2006, p. 127).    

25 COMTE-SPONVILLE, 1997, p. 243-4.

26 Faço uma tradução livre do soneto de Donne (1572-1631); o trecho original é como segue: My face in thine eye, thine in mine appeares, / And true plaine hearts doe in the faces rest, / Where can we finde two better hamispheares / Without sharp North, without declining West? / What ever dyes, was not mixt equally; / If two loves be one, or, thou and I / Love so alike, that none doe slacken, none can die. (DONNE, Johm. The Good-Morrow. In: GOODWIN, Daisy. (Ed.). The nation’s favorite love poems. London: Penguin, 1997. p. 73). 

27 “Os indivíduos [supõe Freud] não seriam tolos a ponto de se apaixonar se tivessem os olhos bem abertos às forças e às fraquezas da pessoa amada.” (ABEL-HIRSCH, Nicola. Eros. Rio de Janeiro: Relume Dumará / Ediouro; São Paulo: Segmento-Duetto, 2005. p. 36. [Col. Conceitos da Psicanalise, 8). E: “Afora a idealização do amado, Freud achava que as pessoas viam no parceiro uma imagem idealizada de si mesmas. Quando uma pessoa conta à outra a sua ‘história’, trata-se de um relato que contém o modo como ela [mesma] deseja ser vista, além (talvez) do desejo real de que a outra a conheça. […] Quando há uma idealização, as críticas, as dúvidas e as hostilidades são deixadas de lado e em geral se acha que sejam próprias de outra pessoa.” (ABEL-HIRSCH, 2005, p. 37). Em outras palavras: é o nosso externo erótico-delirante, dada às sublimações, a nossa paixão, nossa loucura. 

28 Personagem (na HQ) de Meli-Melo, em: MELI-MELO. O Groj. In: Heavy Metal, São Paulo, ano 3, n. 17, p. 34, 1997.  

29 Em The old bachelor, peça de 1693 (ato 4, cena 7). Citado em: PARTINGTON, Angela. (Ed.). The Oxford Dictionary of Quotations: new edition. London: BCA, OUP, 1995. p. 215.

28.

De como Eros foi cuspido (Parte 1)*

“No cristianismo o religioso suspendeu o erótico, não só por um equívoco ético, como o pecaminoso, mas sim como o indiferente1, porque não há no espírito nenhuma diferença de homem ou mulher2. Aqui, o erótico não está ironicamente neutralizado, mas suspenso, porque a tendência do cristianismo é a de levar o espírito adiante. Quando, no pudor, o espírito fica aflito e encabulado por revestir-se da diferença de gênero, a individualidade de repente salta fora e, em vez de impregná-la eticamente, agarra uma explicação que provém da mais alta esfera do espírito3. Este é um dos aspectos da visão monástica, quer esta se defina mais como rigorismo ético, quer como contemplação predominante.4

“Tal como no pudor a angústia5 esta posta, também está presente em todo gozo erótico, não porque este seja pecaminoso, de modo algum; por isso também não adianta nada se o pastor abençoar dez vezes o casal. Mesmo quando o erótico se exprime com tanta beleza e pureza e segundo os bons costumes quanto possível, sem ser perturbado em sua alegria por alguma reflexão voluptuosa, a angústia está ainda assim presente, porém não como fator de perturbação, e sim como um momento adicional.6

“É extremamente difícil, no tocante a isso, fornecer observações experimentais. Normalmente, há que se ter aqui o cuidado que os médicos empregam de jamais verificar o pulso sem se certificarem antes de que não estão a segurar o próprio em vez do pulso do paciente; igualmente é preciso ter cautela para evitar que a emoção que se descobre seja, afinal, a inquietação que o observador sente diante de sua própria observação.”

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* O texto que segue é transcrição literal de: KIERKEGAARD, Sören A. O conceito de angústia: uma simples reflexão psicológico-demonstrativo direcionada ao problema dogmático do pecado hereditário de Vigilius Haufniensis. Petrópolis: Vozes; São Paulo: Editora Universitária São Francisco, 2010. p. 76-7. (Col. Pensamento Humano). As notas, com exceção da 4, do próprio Kierkegaard, são minhas.  

1 O sentido para “diferente”, aqui, é aquele da adiáfora (ἀδιάφορα), entre cínicos e estoicos. Adiáfora diz respeito àquelas coisas que, como afirma Sexto Empírico (180-220 d.C.), “não contribuem nem para a felicidade nem para a infelicidade, como a saúde e a riqueza ou, em outros termos, aquilo de que se pode fazer bom ou mau uso” (Pirr. hyp., III, 177; EMPIRICI, Sexti. Pirroneion hypotyposeon libri tres. In: ____. Opera. Hermannus Mutschmann Ed. Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri, 1912. v. 1).

2 É o espírito cristão (natureza espiritual), reflexo da piedosa alma imortal: aquele nosso Eu que, no céu (aqui é preciso fé), não reconhece o sexo por sua função erótica (libido, vontade, procriação, etc.), como na resposta do Cristo aos Saduceus: “Na ressurreição, as pessoas não casam nem são dadas em casamento, são como anjos no céu.” (Mateus, 22, 30; TEB). E ainda, nas palavras do Apóstolo: “E assim como nós existimos à imagem do homem terrestre, assim também existiremos à imagem do homem celeste.” (1Coríntios, 15, 49; TEB). O corpo espiritual, ressuscitado, na exposição apostólica, não herda a corrupção da carne (seus apetites), que não ressuscita.    

3 Isto é, do ideal que se deseja ao espírito: sua elevação a Deus (à Ideia, em Sócrates-Platão), pelo caminho da piedade (do amor – como foi mostrado n’O banquete). A doutrina é nitidamente idealista. Idealista e otimista em relação à verdade e ao progresso do espírito (contra a individualidade egoísta), no trato com o Outro, que é meu “semelhante”. A mulher, no cristianismo, é também irmã do seu marido, e, por isso, objeto do respeito “extra ético” (dado no salto da individualidade), quando na relação erótico-carnal. Tal relação, mais que o imediato prazer individual, deve existir em função de um novo ser, gerado à imagem e semelhança de Deus. Mais adiante, quando eu voltar à questão do Eu individual na “ética sexual” do cristianismo – baseando-me nas obras de Francesco Alberoni (O erotismo: fantasias e realidades do amor e da sedução [1986]) e Max Stirner (O único e sua propriedade [1845]), principalmente –, mostrarei que tal análise não se sustenta senão pela voz da fé. Voz que – como se nota no “neoplatonismo paulino”, radical –, hoje, se não é afônica, é completamente distorcida ou diluída na fé individual conforme a conveniência (a hermenêutica da situação).

4 “Por estranho que possa parecer a quem não está acostumado a observar com audácia os fenômenos, há, não obstante, uma completa analogia entre a concepção irônica do erótico enquanto o cômico, de Sócrates, e a atitude de um monge a respeito das mulieres subintroductae [‘mulheres subintroduzidas’, ou ‘virgens subintroduzidas’, virginis subintroductae, como foram chamadas algumas religiosas no medievo, as que coabitavam com monges em conventos, compartilhando o mesmo leito. Também chamadas de agapetas – ‘cultoras de ágape, o espírito cristão da fraternidade universal’ –, praticavam certa forma de amor e sexo sublimados, com os monges: carícias, beijos e afeto... mas sem o coito com penetração]. O abuso só interessa, naturalmente, àquele que fareja abusos.” (N. do A., exceto as chaves). Para compreender o método da ironia, em Sócrates e em Kierkegaard, seu herdeiro maior, ver: KIERKEGAARD, S. A. O conceito de ironia constantemente referido a Sócrates. Petrópolis: Vozes, 1991. p. 11. (Col. Pensamento Humano).

5 Lembrar que o tema de Kierkegaard, aqui, é o da angústia. Introduzido por ele, na filosofia – com a publicação de O conceito de angústia, em 1844 –, o termo faz referência à atitude do homem diante de sua situação no mundo; e sua raiz é a possibilidade. Diferentemente do temor e de outros estados anímicos semelhantes, que se referem a algo determinado (temor a...), a angústia não se refere a nada que seja exato, preciso, rigoroso – é o sentimento puro da possibilidade, a dimensão do futuro diante de mim, sem garantias. “A inocência é ignorância”, e quanto mais ignorância, menos angústia – que existe mesmo nas crianças. E, “que haja crianças nas quais ela não se encontra, nada prova, pois o animal também não a tem, e quanto menos espírito, menos angústia.”  (O conceito de angústia, 1, § 5; KIERKEGAARD, 2010, p. 45-6). “O angustiar-se como alguma coisa”, Heidegger diz, “não possui nem o caráter de espera nem de atendimento. O com quê a angústia se angustia já está ‘pre-sente’, é a própria pre-sença. [...] A insignificância do mundo, aberta na angústia, desentranha o nada das ocupações, isto é, a impossibilidade de se projetar um poder-ser da existência primariamente fundado na ocupação. Desentranhar essa impossibilidade significa, porém, deixar via à luz a possibilidade de um poder-ser em sentido próprio. Que sentido temporal possui esse desentranhar? A angústia angustia-se pela presença nua e crua, lançada na estranheza. Ela recoloca o fato puro do estar-lançado [no mundo] mais próprio e singular. [...] A angústia se eleva a partir do ser-no-mundo enquanto ser-lançado-para-a-morte.” (Sein und Zeit, § 68 b; HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo: parte II. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2002. p. 140-2. [Col. Pensamento Humano]).  

6 Como sumariado na máxima latina: post coitum omne animalium triste est. Ou como anotado por Lucrécio: “Giramos sempre no mesmo círculo sem nunca poder sair... Enquanto o objeto de nossos desejos permanece distante, ele nos parece superior a todo o resto; se ele é nosso, passamos a desejar outra coisa, e a mesma sede da vida nos mantém em permanente tensão...” (LUCRÉCIO. De rerum natura, III, 1080-1084. Citado em: COMTE-SPONVILLE, André. A felicidade, desesperadamente. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 29). Afirmação subscrita por Schopenhauer, ao afirmar que a “vida [do homem], [...] oscila como um pêndulo, para aqui e para acolá, entre a dor e o tédio” (SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e como Representação. São Paulo: Editora UNESP, 2005. p. 402. [IV, 57]). No mesmo sentido, Sartre é sentencioso, e no mesmo espírito de Kierkegaard: “O prazer é a morte e o fracasso do desejo”, e é por isso que “o desejo está fadado ao fracasso.” (SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant. Paris: Gallimard, 1969. p. 467).

24.

De uma hermenêutica para o sublime

A alma da vastíssima literatura romancesca que entope livrarias, sebos e bancas de revistas – com os acessíveis pocket books e brochuras1 –, está na mesma linha vertical da ortodoxia teológica, que consigna a veracidade do amor à imediata experiência do numinoso, na subjetividade natural do sentimento de “sublime”, preso à ideia platônico-cristã de um Sumo Bem – mesmo que isso somente se dê no nível do inconsciente. O Summum Bonum seria a finalidade e a fonte originária de onde surgem e por onde se mensuram todos os corações perfeitos, e os bons pensamentos, e os nobres sentimentos das almas piedosas, etc.

“Nós o amamos porque ele nos amou primeiro”, é são João evangelista quem diz2. E Sócrates, repetindo o que teria escutado de Diotima de Mantinéia:

[...] Quando então alguém, subindo a partir do que aqui é belo, através do correto amor aos rapazes, começa a contemplar aquele belo, quase que estaria a atingir o ponto final. Eis, com efeito, em que consiste o proceder corretamente nos caminhos do amor ou por outro se deixar conduzir: em começar do que aqui é belo e, em vista daquele belo, subir sempre, como que se servindo de degraus, de um só para dois e de dois para todos os corpos belos, e dos belos corpos para os belos ofícios, e dos belos ofícios para as belas ciências, até que das ciências acabe naquela ciência que nada mais é senão daquele próprio belo, e conheça enfim o que em si mesmo é belo.3

Justino de Roma, depois de procurar um mestre pitagórico e ser rejeitado, procura outro, um platônico. E logo “julgava ter-me tornado um sábio”, ele diz, “um sábio em tão pouco tempo, e totalmente esperava em breve ver o próprio Deus – pois tal é o fim da filosofia platônica.4” O “belo em si mesmo”, na fala de Sócrates, transforma-se, com Justino, no próprio Deus, Summum Bonum. Foi assim que a “filosofia cristã” se apoderou da filosofia pagã (e da teologia judaica) e recriou o mundo, rebaixando o Eros grego em favor do seu ágape: “Quem ama é nascido de Deus e conhece a Deus. Aquele que não ama não conhece a Deus, porque Deus é amor.5” É João, novamente. E o amor, aí, somente é perfeito se estiver ligado ao ágape, que é perfeito, e medido por ele.

Inventamos o sublime porque não desejamos a realidade tal qual é ela: nua, fria, insensível, desesperada e... mortal. Sim, basta que Eu morra para que a realidade de tudo, inclusive de Deus e do seu Espírito, despareça comigo. “Sei que sem mim Deus não pode viver um instante sequer / Se eu for aniquilado, também o seu espírito tem de necessariamente extinguir-se.6” A sensação da finitude temporal nos apavora e, conhecendo a não-eternidade deste mundo, inventamos a eternidade de um mundo extramundano, com um novo destino após o nosso tempo no mundo de agora. No tempo passado, o que morre são as consciências da realidade, individuais ou coletivas... históricas. E o mundo continuará, sem mim. E daí a permanente mudança de valores morais, de preferências estéticas, de ideias e ideologias: políticas, religiosas, etc. Nada é estanque, no mundo.

Para sobreviver ao espírito do tempo (Zeitgeist) e para fortalecerem-se diante das ameaças atrativas das minorias em oposições, em transformações, religiões e partidos políticos, dentre outros grupos ideológico-sociais, carecem da adesão dos diferentes, dos avulsos, dos contrários ou indiferentes. Para tanto, prometem em suas confissões de fé ou estatutos: felicidade, algum tipo de riqueza, algum tipo de liberdade e, naturalmente, a satisfação do espírito... com um objetivo dado à sua vida – imergido o indivíduo na coletividade dos que professam o mesmo ânimo, respirando (conspiram) os mesmos ares de fé na verdade da verdade do que acreditam.

O método teológico – aqui referido enquanto “ponte para o sublime” e, naturalmente, para a vaga noção romântico-idealista fundamental –, funciona através de saltos: da fé, pela fé (os absurdos escandalosos, paradoxais)7, e cosmológico/ontológicos (como na grande crítica de Kant)8. O que a hermenêutica teológica aplicada à matéria de bibliologia, ensinada em academias teológicas, prova, por exemplo? Que a Bíblia é um livro antigo escrito por muitas mãos, em várias épocas, com estilos variados e em línguas diferentes; que alguns dos seus relatos têm fundamentação histórica comprovada; que alguns dos seus personagens foram pessoas que realmente viveram e sentiram o peso deste mundo, como qualquer humano comum, etc. É quando parte daí, do puramente horizontal – exigindo fé na fé que esses homens e mulheres antigos tinham, conforme surgem no antigo livro –, que ocorre o salto: na verticalidade que a fé propõe, cortando a linha que prende a pipa ao chão e ao seu dono. Quanto ao seu voo, porém, quem sabe ao certo para onde os ventos a levará? A hermenêutica bíblica, na analogia, é o vento.

Na palestra de Vattimo, A tentação do realismo, uma frase de Nietzsche abre, de cara, o primeiro parágrafo, e depois reaparece por toda parte: “Não existem fatos, somente interpretações; e esta também é uma interpretação.9” E o próprio Vattimo revela a sua intenção com o uso que faz da referida: “Não estou [...] pretendendo que a hermenêutica, sintetizada na frase de Nietzsche, seja a descrição mais adequada da cultura tardo-moderna”, ele diz. “Defendo, pelo contrário, que ela é a interpretação mais razoável.10” Acontece que toda interpretação parte de um universo particular, aquele ao qual é preso o seu intérprete: língua, história, geografia, existencialidade, situação psicológica, et cetera. É nesse sentido que “o argumento lógico contra o cético nunca convenceu alguém a abandonar as próprias ‘convicções’ céticas.11” Sim, de fato. Nas palavras de um desses, Paul Valéry:

Repugna-me a todos que querem me convencer – Um partido, uma religião em procura adeptos, que desejam o nome e a propagação, são cheios (para mim) de ignomínia. Uma doutrina deve, para ser nobre, em nada ceder ao desejo de ser compartilhada. Que ela seja como ela é, ou que ela não seja.

Eu não desejo fazer aos outros o que eu não quero que me façam.

[...] – Ter razão. Desejo de ter razão – Propagar. Desejar convencer

Isso conduz aos milagres... à “publicidade”.12

E:

“Toda emoção, todo sentimento é uma marca de defeito de adaptação.13” Ou: “Toda a vida afetiva não passa de besteira e circulo vicioso.14” Noutra parte, a sentença “Quem faz o bem por dever o faz mal, e o faz sem arte”15, depõe tanto contra a ética autônoma kantiana quanto a heterônoma, da filosofia/teologia Clássico-Antiga. Valéry chuta conceitos e explode consensos, anunciando que “Tudo o que é humano me é estranho.16” Mas, ainda assim, ah!, eis aí o homem; o homem que estranha.

Com Valéry, e no que toca à certeza das palavras que apontam para uma realidade final e absoluta, mergulhamos em um fosso conceitual, sem escadas ou fendas por onde possamos nos animar à escalada, em direção a alguma luz anunciada ou que se anuncie. As palavras, como o mundo, o tempo e a nossa compreensão de mundo e tempo, estão em movimento.

O sentimento imediato, ante o objeto – real ou imaginário – fenomenologicamente dado, é a única realidade que possuo, e sem outras garantias que não as sensuais. Por isso, no final, ainda é o Eu quem fala e aparece, também alterado: amando, odiando, desejando isso ou aquilo; ora inventando deuses e afecções sublimadas, ora destruindo velhos ídolos à base de marteladas. De um jeito ou de outro, é a realidade da vida o que se vê, aí, lançada e desnuda na casa cheia de convivas famintos, vorazes. No mais, é o escape delirante (através da arte, da religião, da esperança na esperança, da fé na fé, etc.) contra o concreto... Como na frase que vi em algum lugar: Acreditamos na utopia, porque a realidade nos parece inacreditável.

Inventamos o cotidiano e, com ele, impressos no papel ou em nosso inconsciente, os romances bons e baratos e preciosos – as doses diárias do ópio que nos mantém sedados –, contra a realidade da vida, que é dor, deserto e desolação. O Caeiro de Fernando Pessoa dizia que “sentir é estar distraído”. Sim, é; e amar, também.

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1 Agora mesmo (novembro de 2011), enquanto escrevo, um livro de Natalie Anderson, Brilho no olhar, compõe o volume 51 da Coleção Modern Sexy, da série Maverick Millionaires, da editora Harlequin. Na apresentação editorial: “Ela não deveria se aproximar de seu chefe mal-humorado… Os opostos se atraem? Rude e rebelde, Lorenzo Hall é um homem que construiu a própria fortuna começando do nada. E agora ele tem um novo objetivo na vida: descobrir se sua assistente pessoal é tão certinha e recatada quanto parece. É claro que Sophy deveria fazer de tudo para não deixá-lo se aproximar. Mas com aquele corpo e aquele brilho no olhar, seria muito difícil não ceder à tentação…” Esse é tom de tais romances – e sem desmerecê-los, pelo fato de serem populares –, com suas naturais variações. A questão, como eu a coloco aqui, também não poupa os romances clássicos, de capa-dura, vendidos em lojas chiques e livrarias de shoppings. Nas bancas, além das brochuras da série Maverick Millionaires, as séries Bianca, Julia, Super Julia, Sabrina – que apareceram no início dos anos sessenta – e Best-Sellers, sempre alcançaram tiragens enormes, e até hoje, quando os novos títulos e séries, seguindo o nicho sempre renovado, surgem.

2 1 João, 4, 19. In: A Bíblia Sagrada: Antigo e Novo Testamento. Deerfield, EUA: Vida, 1993. Edição Contemporânea.

3 PLATÃO. O banquete, 211c. In: _____. Diálogos. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Col. Os Pensadores).

4 ROMA, Justino de. Diálogo com Trifão, 112; P.G. 6, 460-66. GOMES, C. Folch. Antologia dos Santos Padres: páginas seletas dos antigos escritores eclesiásticos. 2. ed. São Paulo: Edições Paulinas, 1979. p. 70.

5 1 João, 4, 7b-8.

6 Citado em: SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação. São Paulo: Editora UNESP, 2005. p. 190. (II, § 25).

7 Aqui, novamente, volto a Kierkegaad, na leitura de Camus: “O cristianismo é o escândalo, e o que Kierkegaard pede com simplicidade é o terceiro sacrifício exigido por Inácio de Loyola, aquele com o qual Deus mais se delicia: ‘o sacrifício do Intelecto.’ Esse efeito do ‘salto’ é bizarro, mas não deve nos surpreender mais. ele faz do absurdo o critério do outro mundo, enquanto não passa de um resíduo da experiência deste mundo. ‘Em seu fracasso’, diz Kierkegaard, “o crente encontra [como em Abraão] o seu triunfo’.” (CAMUS, Albert. O mito de Sísifo. Rio de Janeiro: Edições BestBolso, 2010. p. 47). Paradoxo porque o movimento da fé, uma vez compreendido pelo intelecto, não pode mais efetivar o seu sacrifício: “Não posso realizar o movimento da fé, não posso cerrar os olhos e lançar-me de cabeça, pleno de confiança, no absurdo; tal coisa é impossível, mas não me vanglorio por isso.” (KIERKEGAARD, Sören. Temor e tremor. Lisboa: Guimarães Editores, 1990. p. 47).

8 Os argumentos “cosmológicos”, reduzidos a ontológicos, segundo Kant (1724-1804) – na linha dos de Anselmo de Cantuária (c. 1033/1034-1109) e Tomás de Aquino (c. 1225-1274), entre os autores principais –, são argumentos do tipo a priori, e são falhos. Uma prova cosmológica, segundo Kant, “formula-se assim: se algo existe, deve existir, também, um ser absolutamente necessário. Ora, pelo menos existo eu próprio; logo, existe um ser absolutamente necessário... Mas a prova prossegue e conclui que o ser necessário só pode ser determinado de uma única maneira, isto é, somente mediante um dos predicados, de entre todos os predicados opostos possíveis, e, por conseguinte, deverá ser integralmente determinada pelo seu conceito. Ora, só pode haver um único conceito de coisa que determine a priori esta coisa, ou seja, o conceito de ens realissimum; portanto o conceito de ser soberanamente real é o único pelo qual pode ser pensado um ser necessário, isto é, existe necessariamente um Ser supremo.” Kant continua: “Neste argumento cosmológico reúnem-se tantos princípios sofísticos que, a razão especulativa, parece, aqui, ter desenvolvido a sua arte dialética, a fim de produzir a máxima aparência transcendental possível... Para bem, ao assegurar o seu fundamento, a prova estriba-se na experiência, dando assim a impressão de se distinguir da prova ontológica, que deposita toda a confiança em conceitos puros a priori. Mas a prova cosmológica só serve desta experiência para dar um único passo, a saber, para se elevar à existência de um ser necessário em geral. O fundamento empírico da prova nada nos pode ensinar acerca dos atributos deste ser; então a razão afasta-se dele, inteiramente, e por detrás de simples conceitos investiga os atributos que um ser absolutamente necessário em geral deve possuir... Mas, é claro, pressupõe-se, aqui, que um ser dotado da realidade suprema satisfaz plenamente o conceito de necessidade absoluta na existência... eis uma proposição sustentada pelo argumento ontológico, que assim se admite e dá por fundamento ao argumento cosmológico, o que se pretendera evitar.” (KANT, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. Leipzig: Felix Meiner, 1926. p. 576-78).

9 VATTIMO, Gianni. A tentação do realismo. Rio de Janeiro: Lacerda Ed.: Instituto Italiano di Cultura, 2001. p. 17. (Col. Conferências Italianas, 1).

10 VATTIMO, 2001, p. 28.

11 VATTIMO, 2001, p. 21. Ou: “Como tentei mostrar em Oltre I’interpretazione, a hermenêutica se configura como puro e perigoso relativismo só se não se leva bastante a sério as próprias implicações niilistas. Posto que a ‘verdade da hermenêutica’ como teoria alternativa a outras (e antes de tudo ao conceito de verdade como ‘reflexo’ dos ‘fatos’) não pode se legitimar pretendendo valer como uma descrição adequada de um estado de coisas metafisicamente estabelecido (‘não existem fatos, somente interpretações’) mas deve reconhecer-se também como uma interpretação, a sua única possibilidade é a de argumentar-se como tal, quer dizer, como uma ‘descrição’ interna ou leitura sui generis da condição histórica na qual é lançada e que escolhe orientar numa direção determinada, pela qual não existem outros critérios a não ser os que herda, interpretando, desta mesma proveniência.” (VATTIMO, 2001, p. 29-30). 

12 VALÉRY, Paul. Au sujet du ‘Cimetière Marin’. In: _____. Œuvres. Paris: Bibliothèque de la Pléiade / Gallimard, 1973. p. 132-133. v. 1.

13 VALÉRY, 1997, p. 354. v. 2.

14 VALÉRY, 1997, p. 382. v. 2.

15 VALÉRY, 1973, p. 620. v. 1.

16 VALÉRY, 1997, p. 320. v. 2.

7.

Do morrer por amor: um equívoco

No fundo, houve apenas um cristão, e ele morreu na cruz.

O “evangelho” morreu na cruz.

– Friedrich Nietzsche

  

Quando Eco viu Narciso, moço lindo como um Apolo ou um Dionísio, enlouqueceu de paixão. Estava amando. Estava perdida. Por quê? Porque o amor é desejo, e desejo é falta, e falta é sofrimento. É Sócrates quem diz, n’O banquete, de Platão – que reforça: “O que não temos, o que não somos, o que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor”1, reaparecendo depois, em Sartre: “O homem é fundamentalmente desejo de ser”, e “desejo é falta.”2

“Todo sofrimento vem do amor e da inclinação [desejo].” Mestre Eckhart ensina3. “Tudo é dor, e toda dor vem do desejo de não sentirmos dor.” É doutrina budista, simplificada na letra de “Quando o sol bater na janela do teu quarto”, de Renato Russo4. Desde cedo somos doutrinados a acreditar que a ausência da dor seja uma felicidade5, e que a verdadeira felicidade é prêmio do amor, resposta positiva ao Amor6. Assim, no que tem de puro e venturoso, o amor mundano é reflexo imperfeito e difuso daquele Outro, supramundano, perfeito e eterno. “Mas”, alguém pode dizer, “você está confundindo amor com paixão; e amor não é paixão”. É o mesmo alguém que, de tantas certezas quanto à diferença, vacila duvidoso quando procura conceituar o que seja esse mesmo... “amor”, e também a paixão. Quem pensa assim, comum das vezes, garante que amor é coisa divina (e daí procedente), diferentemente da paixão, que é coisa rasteira, cá da terra, dos homens. Tal vício e engodo vêm de longe, e parece que durará para sempre – pois o amor romântico é um ótimo produto para o mercado literário7 e cinematográfico, e para a Indústria Cultural, em seu sentido mais abrangente.

Na segunda das Quatro Nobres Verdades do Budismo, “a causa do sofrimento é o desejo ardente da vida individual”, ou do Eu consciente-individual: “toda a nossa infelicidade decorre de um eterno querer-viver”8. Na lição de Panchadasi, o resultado do desejo realizado, é o retorno ao Eu – e ele não é um lugar feliz: “[O objeto do meu desejo...] Como farei para agarrá-lo? Não o agarre. O que sobra, quando não se agarra mais nada, é o Eu.9” Comte-Sponville cita Bernard Shaw: “Há duas catástrofes na existência: a primeira é quando nossos desejos não são satisfeitos; a segunda é quando são.10” Não há saída. A não ser que não exista mais o Eu... Mas aí, consequentemente, não haveria a minha consciência sobre o prazer ou a dor. No mundo, e somente nele, conhecemos o céu e o inferno: em nossos sentidos, em nossa consciência. Depois é o vazio, o silêncio, o nada (do Eu). Nada de desejo, nada de sofrimento, nada de amor, nada de paixão.

A “paixão” somente surgiu no segundo século, quando o satírico e médio-platônico Lucius Apuleio, no De Deo Socratis, escreveu sobre a possibilidade da alma, e sobre as perturbações que ela sofre, advindas do mundo externo11. Derivado de pati (suportar, sofrer), passio nomeia o πάθος (de onde “patologia”): a afecção acidental que o corpo (ou a alma) suporta. É esse sofrimento que, às vezes insuportável, enlouquece os apaixonados, e os condena. Veja Tristão, Werther, Romeu, Édipo, Pedro Abelardo; veja... Eco. 

Πάσχειν (sofrer) é o estado natural e mais espontâneo do animal que responde aos impulsos da Vontade, obedecendo-lhe cegamente. Na natureza, onde não há o pensamento, tudo é πάσχειν, e o desconhecimento do seu conhecimento, das fontes do πάσχειν. As criaturas ou são levadas pelo impulso que lhes impele ao outro, objetivado – e às falas12 que narram o impulso, no caso das racionais –, ou condicionadas ao impulso cego, à ação irrefletida: pura paixão, pura animalidade. No processo civilizatório, tal animalidade foi domesticada, amansada, tornada servil às ideais superiores, supramundanos. Assim se falseou a realidade (crua) pela ideia de outra verdade melhor que... esta. Autores mais ortodoxos – como Gianni Vattimo, por exemplo – veem tais provocações como coisas perigosas, “tentadoras”, dizem. O realismo: uma tentação.13 

O idealismo foi, desde cedo, o modo mais seguro de mascarar o real, concedendo-lhe o status derivativo de melhor, do mais verdadeiro e, por isso, “menos pior”, menos falso. Feuerbach enxergou tal inversão (“A religião é a cisão do homem consigo mesmo...”)14, e o jovem Marx o seguiu, contra Hegel15; e depois Nietzsche, contra tudo o que representava o espírito cristão16; e depois Unamuno, sumariado por Rubem Alves17; e Thomas Paine, para quem a única Igreja viva e verdadeira era a sua própria mente18; e mais uma plêiade de pensadores que ousaram ir além do idealismo socrático-platônico... E todos eles pagaram, cada qual à sua maneira, pela posição de vanguarda, e do pensamento livre – contra a tirania ideológica de uma “razão”, envenenada, enlameada e entorpecida no vinho santo da santa ceia cristã.

Deus, ao homem de fé, como o amor (do qual ele é fonte19, na teologia cristã), também é objeto20; e sendo desejo, é falta. Não procura Deus aquele que já o tem. Enquanto pre-sença, Deus também é ausência. “É a eternidade do desejo, a imensidão da nostalgia, os espaços sem fim. O Pai nosso quem ora nos céus, onde voam as aves, espaço vazio, pura permissão, ausência. Presença de uma ausência.21” E possível falar de Deus para além da licença poética? Teopoesia. Parece que aí, no misticismo poético, também está a casa do amor romântico: modo enviesado de falar do homem mesmo, colocado de cabeça para baixo. Sim, a relação Deus/Amor, para o cristão, é a relação Desejo/Amor, para Platão, conforme vemos n’O banquete, em que Sócrates reproduz os conceitos de Diotima22. Mas, sendo a fé paradoxal ao pensamento – à Vontade, não –, há conflitos, bem muitos. O pensamento, aplicado à Vontade – que mascarada no ideal romântico –, funciona perfeitamente. É o que nota Comte-Sponville:

Em outras palavras, o amor [romântico] só é salvo pela religião – eis o segredo de Diotima, eis o segredo de Platão: se o amor é falta, sua lógica é sempre tender mais para o que falta, para o que falta cada vez mais, para o que falta absolutamente, que é o Bem (de que o Belo nada mais é que a deslumbrante manifestação), que é a transcendência, que é Deus, e aí se abolir, enfim saciado, enfim apaziguado, enfim morto e feliz! Ainda é amor, se mais nada lhe falta? Não sei. Platão talvez diria que então há apenas a beleza, como Plotino dirá que há apenas o Uno, como os místicos dirão que há apenas Deus... Mas, se Deus não é amor, para que Deus? E do que Deus poderia ter falta?23

Fé não é e nem pode ser argumento (racional), uma vez que, como nota Kierkegaard, é paradoxo: o grande Paradoxo, o Paradoxo Absoluto24. Do “Deus é”, não se pode falar senão como “eu acredito que seja”; e o “não-é” (“eu acredito que ele não seja...”) é o seu contrário. “Deus é definitivamente; o demo é o contrário Dele”, diz Riobaldo, teologizando25. Poesia, literatura romancesca... Na filosofia, porém, não se deve ir a tanto. A fé é o contrário da filosofia, do filosofar – São Paulo e Tertuliano, nisso, são consentes, contra a “fé pensada” da/na Igreja, na Patrística, Idade Média e até hoje. Hoje, porém, não se trata mais do “milagre da fé”, mas do milagre na fé, na invenção de um sentido para os tantos sem sentidos do mundo, do Eu no mundo. O mesmo Eu que, de si, para si, procura apaixonadamente por seus sentidos. Uma tola procura, porém. Mas, quem consegue viver sem alguma paixão?, sem alguma loucura?

No humano, a passio responde ao Eros Vulgar (πάνδημος ἔρως) – não mais que um conceito contra aquela nudez da pulsão (Trieb) primitiva, feia, crua, bruta, “incivilizada” –, efeito de sua causa. Em resposta ao Eros Vulgar, o humano entrega-se àquilo que o atrai, em, pelo mesmo caminho das bestas, resposta à Vontade – em sua voluptuosidade, no entorpecimento dos sentidos. Passio, paixão, passional. Contra os excessos da Vontade, e ainda mais contra tal entorpecimento, a doutrina moral cristã, principalmente, procurou sublimar o conceito de “amor” ao plano do ideal (puro, perfeito, etc.), tratando (ou maquiando) as manifestações eróticas como derivações imperfeitas do perfeito Ágape, por quem (e a partir de quem) deveriam endireitar-se, corrigirem-se, serem mensuradas na matemática do mais ou menos, no verdadeiro, no puro e no bom26. Assim, e pelo enorme sucesso que a doctrina christiana obteve – principalmente do século II em diante –, o Eros Vulgar foi relegado a um plano ainda mais vulgar, inferior.

No Novo Testamento, Eros é preterido, em favor de ágape. O erótico – referente a Eros, divindade pagã da mitologia grega – foi tomado não como alguma boa beleza, e saúde do corpo e da mente (um corpo belo é um corpo saudável, e mens sana, corpore sano), mas como libidinagem pecaminosa, doença da alma, sensualizada, corrompida, etc. Daí não ser estranho que o “hedonismo” epicurista tenha sido, no Ocidente, satanizado; e a eudaimonía (“ter um bom demônio-guardião” junto a si)27, enquanto termo, não soa bem até hoje, aos cristãos menos dados ao pensamento. “Afirmar a bondade do prazer é escândalo no Ocidente”, é Octavio Paz28. E Rubem Alves:

A espiritualidade ocidental foi construída sobre a negação do prazer. As feridas e lacerações que a espiritualidade católica elegeu como objetos de adoração são expressões plásticas desse fato. E o ascetismo e disciplina de trabalho, virtudes supremas do protestantismo, são a sua manifestação racional e moral.29

Mesmo o Eros Celeste (οὐράνιος ἔρως), muito superior ao Vulgar – como aparece n’O banquete, de Platão – não escapou a tal sublimação divinatória; aliás, serviu-a muito bem, com ligeiras e sutis adequações... Como também se fez ao Hades/inferno, à relegio/religião30, à psyché/alma, et cetera. A análise histórico-filológica desses termos mostra a crueza (nada cristã) de seus primeiros sentidos, e utilizações.

Ao se introduzir (e conceituar) o ágape (ἀγάπη) no Novo Testamento, em substituição a Eros (ἔρως), fez-se, muito provavelmente, o maior de todos os desvios conceituais que um termo já teve na Grande História do Ocidente – que estendeu tentáculos etimológicos e filológicos por onde chegou. Ágape: celeste, perfeito, modelo; Eros: mundano, dado aos enganos das paixões, e à corrupção dos sentidos. Por ágape – no qual e pelo qual tudo deveria ser mensurado como bom ou ruim –, era legítimo viver, era legítimo morrer31. O próprio Filho de Deus... que maior e melhor exemplo?32

Acontece que Eros está em tudo e, em tudo e por tudo, manifesta-se – principalmente no inevitável stergein (amor próprio): o combatido egoísmo; que é a perversão de ágape, da sua imagem distorcida, como em um espelho mal polido... o espelho da fé33. Enquanto o ágape recomenda um ideal que resumiria toda a doctrina: “Toda a lei se cumpre numa só palavra, a saber: Amarás ao teu próximo como a ti mesmo”34, Eros aproxima-se do real: “Não é, com efeito, o que é seu que cada um estima?” É Diotima, perguntando a Sócrates, e respondendo logo em seguida: “Pois nada mais há que amem os homens senão o bem; [...] por amor a si mesmos.35” Para que a “realidade mais real” do amor se manifestasse, porém, foi necessário que se esperasse chegar à segunda metade do século XIX, com o inglês Charles Darwin, o austríaco Sigmund Freud e o alemão Arthur Schopenhauer, principalmente; e, depois desses dois últimos, seus discípulos mais brilhantes, Friedrich Nietzsche, Lou Salomé, e os discípulos dos seus discípulos... muito mais que doze.

O amor mundano (erótico-físico), eles dizem de um modo ou de outro, não é mais que uma resposta à Vontade, para a geração e permanência da espécie humana – pois os amimais não amam (e, logo, não conceituam suas vontades [pulsões] erroneamente) –; e o amor divino, o perfeito e metafísico ágape, não mais que um suspiro do aflito, preso às esperanças; não é mais que, ah!, não é mais que um delírio da razão, ou o seu sono.

Assim, e até aqui: ágape foi uma adequação do Eros Urânio, e um desvio conceitual impetrado contra o Eros Vulgar, que é uma resposta positiva à Vontade – evidenciada no convite que a beleza dos corpos propaga, lançando indivíduos contra indivíduos (na paixão), com a finalidade da cópula, para a geração de espécies saudáveis e igualmente belas –, que foi varrida para debaixo do tapete na sala da sra. Mente Superior, que ordenaria a natureza de forma lógica e dinâmica. Esta Mente Superior, amor perfeito e fonte do perfeito amor (fora do qual outros “amores” são imperfeitos), ordenaria as afecções e as más vontades, premiando-as ou punindo-as. 

Foi assim que, no sentido vulgar do termo, Eco amou a Narciso, que era, por sua vez, metáfora do amour de soi, em seu sentido mais pungente. Era o “amor ao outro” contra o “amor a si mesmo”; esse, fartamente combatido na moral cristã, e normalmente aprisionado em nosso Eu inconsciente, mas sempre muito ativo em nossas maiores ou menores ações. De um modo ou de outro, e como já foi dito, era o Eu encontrando-se com o Eu, mesmo quando equivocado sobre o encontro com o (ou no) Outro. Não poderia haver um final feliz, evidentemente.  

Onde quer que Narciso fosse, Eco o seguia – mesmo que tão somente para ganhar um pálido raio do seu olhar –, arriscando-se. Narciso, no entanto, apenas amava a si mesmo, a sua imagem refletida nas cristalinas águas de uma fonte. Não vendo o seu amor correspondido – pois que os amores nunca são correspondidos, quando confiados à resposta positiva do Outro –, Eco retirou-se para uma caverna, desolada, humilhada. Aí definharia, até o fim. Dela, restaria somente uma voz triste e distante, perdida pelos espaços ermos.

Na mitologia, Eco torna-se a repetição de si-mesma, não sendo a própria, porém. Do mesmo modo é o amor que dizemos sentir por outrem. No amor ao Outro (ou “pelo Outro”), ele não é casa, não é porto e nem destino, mas um abismo do Eu que aponta para o Super-Eu, para um cair-em-mim. No final das contas, e quando penso que o Outro é meu objeto (a quem devo amar, ou amo), vejo-me aqui, em mim mesmo, qual sonâmbulo despertado diante do espelho: reflexo difuso, eco dissonante. O que eu amava no Outro era, afinal, o reflexo de mim mesmo. Daí que, afinal, ninguém morre por ninguém, por amor a esse alguém. Todo morrer de amor, ou por amor, é um morrer por si mesmo, por amor a si. Nada mais egoísta que o morrer por amor.

O “estar preso a alguém”, por isso, é outro equívoco conceitual.

Sim, estou condenado a mim mesmo e ao meu próprio amor – que não posso jamais, e mesmo que desejasse, dispensar a outrem, ao meu “próximo”: ele ou ela.

Descumprir a lei evangélica não é um pecado, é uma inevitabilidade.

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1 O banquete, 200 e. PLATÃO. O banquete. In: _____. Diálogos. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Col. Os Pensadores).   

2 SARTRE, Jean-Paul. L’être et néant. Paris: Gallimard, 1969. p. 652.

3 “Portanto”, ele continua, “se sofro por causa de coisas transitórias, a razão disso está em que eu, com meu coração, continuo a amar e pender para [essas mesmas] coisas.” (ECKHART, Mestre. O livro da Divina Consolação e outros textos seletos. 5. ed. Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2005, p. 58. [Col. Pensamento Humano]).

4 RUSSO, Renato. Quando o sol bater na janela do teu quarto. In: Legião Urbana – As quatro estações. São Paulo: EMI Music Brasil Ltda., 1989. 1 disco sonoro. Faixa 4 (3 min 10 s). O próprio Renato, no encarte, confessa: “Todo hotel que se preze tem catálogo telefônico na gaveta perto do telefone e Bíblia. Só teve uma vez que no hotel não tinha nada, outra que em vez da Bíblia era o livro de Mórmon e um belo dia chegamos em... (não me lembro) e o que tinha junto com o TELESP (?) era A doutrina de Buda. Gostei tanto que quis levar um exemplar para casa comigo. (Era um hotel grande, eles deviam ter centenas de doutrinas de Buda). E por algum motivo, em vez de roubar um (levar sem avisar) desci até a recepção e perguntei do livro e eles disseram: tudo bem. Pode levar um com você. [...] Toda parte sobre dor e desejo de ‘Quando o sol’ é do livro.”

5 Como diz Epicuro em sua carta A Meneceu, defendendo sua doutrina: “Quando então dizemos que o fim último é o prazer, não nos referimos aos prazeres intemperantes ou aos que consistem no gozo dos sentidos, como acreditam certas pessoas que ignoram o nosso pensamento, ou não concordam com ele, ou o interpretam erroneamente, mas o prazer que é a ausência de sofrimentos físicos e de perturbações da alma.” (EPICURO. Carta sobre a felicidade (a Meneceu). São Paulo: Editora UNESP, 1997. p. 43). E ninguém duvidaria que, em relação às perturbações da alma, as coisas do amor sejam as que mais se apresentam.

6 É assim em Agostinho, o mestre do ocidente (como é dito por: HIRSHBERGER, Johannes. História da filosofia na Idade Média. 2. ed. São Paulo: Editora Herder, 1966. p. 29.): “Tu nos fizeste para ti, e nosso coração está inquieto enquanto não repousar em ti.” (Conf., I, I,1), e “a vida feliz consiste em sentir alegria junto de ti, vinda de ti, graças a ti: esta é a vida feliz e não há outra.” (Conf., X, XXII,32; AGOSTINHO, Santo. Confissões. Lisboa: Centro de Literatura e Cultura Portuguesa e Brasileira / Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001. p. 5, 257, respectivamente. [Col. Clássicos da Filosofia]). “Depois de São Paulo”, Le Goff afirma, “Santo Agostinho é o personagem mais importante para a instalação e o desenvolvimento do cristianismo. É o grande professor da Idade Média.” (LE GOFF, Jacques. As raízes medievais da Europa. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2007. p. 31).

7 Inclusive nas obras que, aparentemente, nada têm a ver com romantismo: de matemática e/ou arquitetura, por exemplos. Em respaldo ao afirmado, nem é preciso grande esforço. Dois livros de Alain de Botton tratam sobre isso, magistralmente. Cf. BOTTON, Alain de. Desejo de status. Rio de Janeiro: Rocco, 2005. 301 p; _____. A arquitetura da felicidade. Rio de Janeiro: Rocco, 2007. 271 p.

8 Cf. ARVON, Henry. O budismo. Lisboa: Publicações Europa-América Ltda., [s.d.]. p. 44-5. (Col. Saber). O Eu é a consciência (do Eu). Se há pleonasmo, aí, é na intenção de facilitar o sentido restrito à percepção imediato-existencial do sujeito pensante, coisa pensante (res cogitans); ou do pensamento que se volta sobre si mesmo: um cérebro em um corpo, do qual se serve e é parte.   

9 Citado em: HUXLEY, Aldous. A filosofia perene. São Paulo: Círculo do Livro, [s.d.]. p. 248. Panchadasi é um livro de textos (organizados em 15 capítulos) de Swâmi Vidyaranya, para esclarecimento e aprofundamento do Vedanta, à semelhança dos Upanishads.

10 COMTE-SPONVILLE, André. A felicidade, desesperadamente. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 36.

11 Lucius Apuleius foi um escritor Berbere, nascido em Madaura (atual Argélia), por volta de 125, antes de Cristo. Em Cartago, estudou gramática e retórica; e em Atenas, Platão e Aristóteles. Aí, casou-se com Pudentila, uma viúva muito rica. Por isso, e pelos parentes da mesma, foi acusado de utilizar-se de magia para conquista-la. Sua defesa está na Apologia, obra que está conservada até hoje. Ainda jovem, regressou a Cartago, onde morre, por volta de 180.

12 Como demonstrado na empolgada reação do Sargento – na novela de Trevisan –, ao ver Maria, sua ex-namorada, descendo as escadas metida em um minúsculo short, antes de saírem para passear: “Você me atiça. Que boa você assim. Como é gostosa.” (TREVISAN, Dalton. Nem te conto, João. Porto Alegre: L&PM, 2011. p. 107. [Col. L&PM POCKET, 934]). Os itálicos são do próprio autor. 

13 VATTIMO, Gianni. A tentação do realismo. Rio de Janeiro: Lacerda Ed.: Instituto Italiano di Cultura, 2001. 57 p. (Col. Conferências Italianas, 1).

14 “A religião é a cisão do homem consigo mesmo: ele estabelece Deus como um ser anteposto a ele, Deus não é o que o homem é, o homem não é o que Deus é. Deus é o ser infinito, o homem, finito; Deus é perfeito, o homem imperfeito; Deus é eterno, o homem transitório [etc.]. O que deve ser demonstrado é então que esta oposição, que esta cisão entre Deus e homem, com a qual se inicia a religião, é uma cisão do homem com a sua própria essência.” (FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo. 2. ed. Campinas, SP: Papirus, 1997. p. 77). 

15 “No que diz respeito à Alemanha, a crítica da religião está, no essencial [com Feuerbach], terminada, e a crítica da religião é a condição preliminar de toda a crítica. [...] O fundamento da crítica irreligiosa é: foi o homem quem fez a religião, não foi a religião que fez o homem. Realmente, a religião é a consciência de si e o sentimento de si que possui o homem que ainda não se encontrou, ou que se tornou a perder. Mas o homem não é um ser abstrato escondido algures fora do mundo. O homem é o mundo do homem, o Estado, a sociedade. Este estado, esta sociedade, produzem a religião, consciência invertida do mundo, porque eles próprios são um mundo invertido.” (MARX, Karl. Crítica da Filosofia do Direito de Hegel. In: _____ & ENGELS, Friedrich. Sobre a religião. Lisboa: Edições 70, 1975. p. 47-8). E, noutra parte: “Até aqui, os homens têm sempre criado representações falsas sobre si próprios, e daquilo que são ou devem ser. Segundo as suas representações de Deus, do homem normal, etc., têm instituído as suas relações. Os filhos da sua cabeça cresceram-lhes acima da cabeça, diante de suas criaturas. Libertemo-los das ficções do cérebro, das ideias, dos dogmas, das essências imaginadas sob cujo jugo se atrofiam.” (MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Do prefácio. In: _____. A ideologia alemã – 1º capítulo, seguido das teses sobre Feuerbach. São Paulo: Centauro Editora, [s.d.]. p. 7).

16 “O espírito puro é a pura mentira... Enquanto o sacerdote, esse negador, caluniador, envenenador profissional da vida, for tido como uma espécie mais elevada de homem, não haverá resposta para a pergunta: que é verdade? Já se colocou a verdade de cabeça para baixo, quando o consciente advogado do nada e da negação é tido como representante da ‘verdade’.” (NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo: Maldição do cristianismo: Ditirambos de Dionísio. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. p. 15 [§ 8]). E: “– Volto atrás, conto agora a história genuína do cristianismo. – Já a palavra ‘cristianismo’ é um mal-entendido – no fundo, houve apenas um cristão, e ele morreu na cruz. O ‘evangelho’ morreu na cruz.” (NIETZSCHE, 2007, p. 45 [§ 39]). E: “‘Fé’ significa não querer saber o que é verdadeiro.” (NIETZSCHE, 2007, p. 63 [§ 52]). E, por fim, mas não finalmente, Nietzsche fala da tensão (político-biológico-moral) que o Ocidente europeu herdou da corrupção do socratismo-platônico, através do movimento cristão, e da sua “luta contra Platão, ou, para dizer dizê-lo de modo mais simples e para o ‘povo’, [d]a luta contra a pressão cristã-eclesiástica de milênios – pois o cristianismo é platonismo para o ‘povo’ – [que] produziu na Europa uma magnifica tensão do espírito, como até então não havia na terra.” (NIETZSCHE, Friedrich. Prólogo. In: Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. 2. ed. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. p. 8. As ênfases são minhas).

17 “Nossos deuses são nossos desejos projetados até os confins do universo. [...] Os deuses das flores são flores. Os deuses das lagartas são lagartas. Os deuses dos cordeiros são cordeiros. Os deuses dos tigres são tigres...” (ALVES, Rubem. Da esperança. Campinas: Papirus, 1987. p. 18).

18 “Minha mente é a minha igreja.” (PAINE, Thomas. The Age of Reason. London: Forgotten Books, 1884. p. 18). Publicado em 1794, The Age of Reason foi interpretado como literatura ateísta, tornando seu autor uma figura muito mal vista, principalmente entre os fundamentalistas americanos, e nos círculos de radicais e livres pensadores. Em 1802, numa viagem que faz aos Estados Unidos, a imprensa federalista anunciou-o como “réptil asqueroso”, “besta semi-humana”, dentre outros impropérios. E, conforme Philip Foner – editor moderno das obras completas de Paine, The complete writtings of Thomas Paine, 1945 (2 v.) –, “... sua morte não foi virtualmente noticiada na imprensa Americana.”

19 Como na pena de João: “Caríssimos, amemo-nos uns aos outros, pois o amor vem de Deus; e todo aquele que ama nasceu de Deus e chega ao conhecimento de Deus.” (I João, 4, 7; TEB. Ênfase minha).

20 De desejo, enquanto objeto (objetivo) a ser alcançado.

21 ALVES, Rubem. Da esperança. Campinas: Papirus, 1987. p. 43.

22 O amor, escreve Platão, “ama aquilo que lhe falta, e que não possui” (Ban., 201 b).

23 COMTE-SPONVILLE, André. Amor. In: _____. Pequeno tratado das grandes virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1997. p. 256. (Col. Mesmo que o céu não exista).

24 Exemplificado, por ele, na doutrina da Encarnação do Verbo, “que exige que acreditemos que existe um momento em que o eterno entra na esfera temporal, assumindo as limitações da existência finita, e isso parece envolver uma impossibilidade manifesta, algo que não pode ser acomodado aos limites do pensamento e da compreensão humanos.” (GARDINER, Patrick. Kierkegaard. São Paulo: Edições Loyola, 2001. p. 81 [Col. Mestres do Pensar]). “Nesse caso a Fé não é tão paradoxal quanto o Paradoxo? Precisamente; de que outra forma ela poderia ter o Paradoxo como seu objeto e ser feliz em sua relação com o Paradoxo? A Fé é um milagre em si mesma, e tudo o que é verdadeiro para o Paradoxo também é para a Fé” (KIERKEGAARD, Sören A. Philosophical fragments. New York: Harper and Row, 1962. [Frag. 81]).  

25 ROSA, João Guimarães. Grande sertão: veredas. 19. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p. 58.

26 “A Bíblia não trata dos temas do sexo ou do Éros. Isto não significa que os mesmos sejam excluídos ou descuidados. Pelo contrário, a sã sexualidade, atuada na reta ordem (matrimônio), é claramente reconhecida como dom do Criador. [...] Também o Novo Testamento não é inimigo do sexo ou do matrimônio, ainda que considere a virgindade como um caminho de vida mais excelente. Longe disto, é justamente no matrimônio que se realiza o ‘grande mistério’ que tem seu fundamento típico na comunidade ‘esponsal’ de Cristo com a Igreja (Ef 5, 32), de maneira que também o matrimônio adquire um caráter sagrado. Certamente, não é tanto o amor natural em seu valor próprio ou enquanto ligado a esta terra que é aprovado, mas aquele que é redimido, renovado, purificado e ‘levado à plenitude’ pelo ágape, ou seja, por Deus em sua ação na História.” (WARNACH, V. Amor. In: VV.AA. Dicionário de teologia: conceitos fundamentais da teologia atual. 2. ed. São Paulo: Loyola, 1983. p. 66. v. 1. As ênfases são minhas).    

27 Trato melhor sobre o tema em meu artigo sobre O tema da eudaimonía... Cf. SALES, Antonio Patativa de. O tema da ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ na carta de Epicuro A Meneceu. In: Revista Ágora filosófica: pensamento Antigo-Tardio e Medieval. Recife: Fundação Antônio dos Santos Abranches – FASA. v. 2, n. 2, p. 21-32, 2004.

28 PAZ, Octavio. Los hijos del limo. Madri: Planeta Editorial, 1996. p. 106.

29 ALVES, Rubem. Variações sobre o prazer: Santo Agostinho, Nietzsche, Marx e Babette. São Paulo: Editora Planeta do Brasil, 2011. p. 83. Em uma nota, Alves diz mais: “Como é bem sabido, segundo Max Weber, o ascetismo intramundano do protestantismo calvinista e a disciplina de trabalho constituíram a essência do espírito do qual o capitalismo nasceu. Me pergunto se essa ideia não lhe veio da leitura dos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, de Marx.” (ALVES, 2011. p. 83).

30 Nesse particular, e para que se veja a corrupção do termo e sua adequação à mensagem do movimento cristão, nos séculos I e II: SACHOT, Maurice. A invenção do Cristo: gênese de uma religião. São Paulo: Loyola, 2004. p. 133-50. (Col. Bíblica Loyola, 40).

31 Veja Tristão, Alceste, Werther, Romeu, Édipo... veja o Cristo.

32 “Maridos, amai [ἀγαπάτε] as vossas mulheres como Cristo amou [ἠγάπησεν] a Igreja e se entregou [morreu] por ela.” (Efésios 5, 25; TEB).

33 Após fazer o elogio ao ágape, Paulo confessa que, sobre ele, “agora [na temporalidade], vemos em espelho e de modo confuso; mas então [pela fé, e na eternidade], será face a face.” (I Coríntios, 13, 12; TEB).

34 Gálatas 5, 14; que subscreve Levíticos 19, 18. No Novo Testamento, a ordenança (de amar – como se pode amar em obediência a uma ordem?) aparece em várias partes: Mateus 19, 19; 22, 39; Marcos 12, 31; Lucas 10, 27; Romanos 13, 9; Tiago 2, 8, etc.  

35 O banquete, 206 a.