14.

Do “sentimento oceânico”

Um tratado honesto sobre o amor, depois de longas definições do que ele seja e em quantas formas se dá a conhecer – na vasta literatura romântica, no cinema, nos livros sagrados e em tudo o que se pode chamar de arte –, deverá sempre estancar em uma constatação limítrofe: o amante é quem o inventa; e mesmo o sublime, ideal, mas sem que possa distanciar-se do real: da crueza da afecção da Vontade que joga indivíduos contra indivíduos a fim de que, através do coito, a espécie sobreviva e se apresente em melhores condições de seguir adiante. A beleza que acende em nós o desejo sexual é propaganda da saúde, atestando a aptidão do corpo que se mostra pronto para gerar descendentes igualmente belos e saudáveis. “O impulso sexual”, Schopenhauer diz, “é a expressão mais completa da vontade de viver, seu tipo mais claramente expresso.1” E quanto ao ideal (ou “fundamento estético”) e às suas sublimidades, o pensador deverá, como em um sermão de final apofático-escatológico, impetrar um silêncio obsequioso; uma vez que, contra a força da Vontade, nihil sacrum est.2

Se isso parece generalizado demais e, igualmente, pessimista, é que o realismo da razão evidente – a que bem melhor sabe enxergar o mundo – não convalida poemas, nem delírios viciados ou encantamentos teologais.

Estamos geralmente habituados a ver os poetas ocupados em descrever o amor sexual. É ele o objeto principal de todas as obras dramáticas, trágicas ou cômicas, românticas ou clássicas, tanto na Índia como na Europa. É também o assunto principal da maior parte da poesia lírica como da épica, sem falarmos da incomensurável quantidade de romances que, desde séculos, todos os anos se produzem nos países civilizados, tão regularmente como os frutos da terra. Em seu conteúdo principal, todas essas obras são apenas descrições variadas, curtas ou longas, dessa paixão. As suas mais perfeitas descrições, tais como Romeu e Julieta, a Nova Heloísa, Werther, adquiriram glória imortal.3 

 

Nenhum outro, antes de Schopenhauer, soube ver a paixão romântica como – e apesar da popularização dos escritos de Darwin4 e Huxley5 – recurso da vontade de vida: o instinto sexual é o instinto da vida que quer viver; o romance e a corte, os meios artificias de essa mesma vontade se apresentar: menos violenta na satisfação dos seus impulsos, “civilizada”, “domada”. Se assim não fosse, os homens se igualariam às bestas, contra toda e qualquer moral heteronômico-normativa – em uma autonomia sem peias, absolutista. “De todos os filósofos”, Schopenhauer afirma,

  

foi Platão que mais se dedicou ao tema do amor sexual, sobretudo no Banquete e Fedro. Mas, o que ele diz sobre o assunto não passa de mitos, fábulas e anedotas, e refere-se, na sua maior parte, à pederastia. O pouco que Rousseau disse no seu Discurso sobre a Desigualdade, é errado e insuficiente. Kant, na terceira parte do tratado Sobre o Sentimento do Belo e do Sublime, trata do assunto de maneira muito superficial e sem conhecimento da causa. Platner, na sua antropologia, tratando da questão, oferece-nos apenas ideias medíocres e banais. A definição de Spinoza merece ser citada, a título de curiosidade, por causa da sua extrema ingenuidade: Amor est tilillatio, concomitante idea causae externae (Eth. 14, prop. 44, dem.).

Não tenho, pois, predecessores a copiar e nem a refutar. [...] Pouca aprovação espero da parte daqueles que no momento ficam dominados por sua paixão, e que naturalmente procuram exprimir pelas imagens mais sublimes e mais etéreas a intensidade de seus sentimentos. A estes, meu ponto de vista parecerá muito físico, muito materialista...

Todo amor, por mais celeste que se mostre, está arraigado, na realidade, no instinto sexual e não é outra coisa senão esse instinto, determinado e inteiramente individualizado.6  

O que, aí, pode parecer pedantismo ou esnobismo, é sinceridade. E, afinal, o que é a modéstia? É a vaidade daquele ou daquela que deseja apresentar-se ao mundo como modesto, e em recompensa, ser querido e louvado pelos demais7. Schopenhauer está além de tão tola e reducionista armadilha ético-moral – se é que se pode usar a expressão. Tratando do seu lugar entre aqueles que escrevem seriamente sobre o amor – com qualquer acréscimo conceitual que o façam: amor sexual, amor a deus, amor ao próximo, et cetera –, é bem acima deles e de suas ilusões  que Schopenhauer se coloca, sem a paixão que cega e sem as apologias retórico-viciadas nesta ou naquela noção engessada no delírio coletivo-cotidiano. O amor, diferentemente do que as religiões afirmam e ensinam, sobre ele e sobre elas próprias, não é nenhum sentimento oceânico8. Sem o ofício teológico-poético (se possível) não há, ao menos na linguagem, o delírio, a embriaguez da razão e, consequentemente, nenhum sentimento oceânico – definição inadequada, sub-reptícia e vulgar nos discursos sobre o amor... por remetê-lo a uma fonte que, em tese, não seria o próprio Eu, pleno amour de soi – que não é mais que outro modo de falar dessa mesmíssima luta pela sobrevivência individual.

Por trás da corte e dos olhos que brilham, enamorados, está a individual luta pela autoconservação, autosobrevivência9; e o outro, que romanticamente seria o par, no casal, é a presa, individual – caça que é, também, caçador, caçadora.  

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1 SCHOPENHAUER, Arthur. O instinto sexual. São Paulo: Edições INEDOS, 1951. p. 35.

2 A grande crítica sobre o amor, em qualquer que seja a sua manifestação (ou descrição), já foi, toda e completamente, realizada por Schopenhauer em sua obra monumental: Die Welt als Wille und Vorstellung (O Mundo como Vontade e como Representação, de 1819), principalmente nos capítulos: Leben der Gattung, Metaphysik der Geschlechtsliebe e Die Paederastie.

3 SCHOPENHAUER, 1951. p. 39.

4 Publicado em 1859, a primeira edição de A origem das espécies trazia o título, enorme: On the origin of species by means of natural selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life (Sobre a origem das espécies por meio da seleção natural ou a preservação de raças favorecidas na luta pela vida). Em 1872, já em sua sexta edição, o título seria abreviado, como o conhecemos atualmente. N’A Origem, Darwin remove a sublimidade da condição humana – enquanto criação de Deus, etc. –, apresentando-a em sua materialidade, animalidade e finitude. Cf. DARWIN, Charles. A origem das espécies. Leça da Palmeira, Portugal: Planeta Vivo, 2009. (Col. Planeta Darwin). 440 p.

5 Thomas Henry Huxley (1825-1895), principalmente em seus artigos sobre ciência e religião, a exemplo dos que, recentemente, foram traduzidos em nossa língua, por Jézio Gutierre. Cf. HUXLEY, Thomas Henry. Escritos sobre ciência e religião. São Paulo: Editora UNESP, 2009. [Col. Pequenos Frascos]). 143 p. Amigo de Darwin, Huxley foi um dos seus maiores incentivadores, encorajando-o a publicar A origem das espécies, que Darwin relutava em fazê-lo, pelo estrago que seria às caras afirmações da teologia cristã, relativas à origem sagrada do homem, do amor, etc.

6 SCHOPENHAUER, 1951. p. 41-2.

7 “A modéstia” – diz Schopenhauer – “é uma virtude inventada principalmente para uso dos velhacos, porque exige que cada qual fale de si como se fosse um; isso estabelece uma igualdade de nível admirável e produz a mesma aparência, como se não houvesse, em geral, mais que velhacos.” (SCHOPENHAUER, Arthur. Arte del buen vivir. Madrid: EDAF. p. 101. [Col. Biblioteca EDAF de Bolsillo, 47]).

8 A expressão aparece em Sigmund Freud (1855-1939), n’O mal-estar na civilização (Das Umbehagen in der Kultur, 1930). Já no primeiro parágrafo, Freud fala das cartas que havia recebido de Romain Rolland, que rebatiam as teses de O futuro de uma ilusão (Die Zukunft einer Illusion), de 1927: “Enviei-lhe o meu pequeno livro que trata a religião como sendo uma ilusão, e ele me respondeu que concordava inteiramente com esse juízo, lamentando, porém, que eu não tivesse apreciado corretamente a verdadeira fonte da religiosidade. Esta, diz ele, consiste num sentimento peculiar, que ele mesmo jamais deixou de ter presente em si, que vê confirmado por muitos outros e que pode imaginar atuante em milhões de pessoas. Trata-se de um sentimento que ele gostaria de designar como uma sensação de ‘eternidade’, um sentimento de algo ilimitado, sem fronteiras – ‘oceânico’, por assim dizer.” (FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização. Rio de Janeiro: Imago, 1997. p. 9).  

9 “Nada mais fácil que admitir a verdade deste princípio: a luta universal pela sobrevivência; nada mais difícil – e falo por experiência – do que ter este princípio sempre presente no espírito, pois, caso contrário, ou se vê mal toda a economia da natureza, ou se atribui sentido errado a todos os casos relativos à distribuição, à raridade, à abundância, à extinção e as variações dos seres organizados. [...] Emprego, pois, para uma maior comodidade, o termo geral luta pela sobrevivência nos diferentes sentidos que se confundem uns com os outros.” (DARWIN, Charles. A luta pela sobrevivência. Rio de Janeiro: PocketOuro, 2009. p. 7, 9).

11.

Do desejo de eternidade, da libertinagem & de outros amores que se equivalem

Angelus Silesius, místico medieval, dizia:

Para, aonde vais correndo, se o céu está em ti?

E procurar Deus alhures é perdê-lo sempre.1

De semelhante modo, Mestre Eckhart dizia, nas Conversações espirituais:

Há pessoas que se afastam totalmente dos homens; gostariam de viver sempre sozinhos ou na igreja e pensam que nisto encontram paz. Perguntaram-me: Isso tudo é o melhor? Eu respondi: Não! Vê por quê: Se alguém está bem, estará bem em todos os lugares e no meio de todo tipo de pessoas. Se está mal, estará mal em todos os lugares e no meio de todo gênero de pessoas.2

São variantes óbvias do que, antes, em Agostinho, estava escrito: “Não saias de ti, volta-te para ti mesmo, a verdade habita no homem interior.3” A perspectiva, nos três autores, é teológica. Mesmo por tal perspectiva, o mergulho no Eu é ponto de partida para o Super-Eu, que chamamos de Deus, Fundamento Último, Absoluto, etc. É a constatação de Feuerbach, pelo viés do materialismo histórico, em que o homem aparece como havendo invertido a sua posição histórico-existencial no mundo, no binômio criador/criatura.4

Para além da ortodoxia teológica, o pensamento livre sobre nós mesmos, sem loucura e sem paixão, aponta para a Vontade de sermos mais que isto: finitude, limite, angústia, desespero, solidão. A ideia de “transcendência” não é mais que a sensação introspectiva, droga natural, nos iludindo com um “ir além de nós mesmos”. Mas, como? Está tudo aí, em nós, em nossa mente. Fora isso, não há mais nada. “A teologia”, Quintana escreve no Caderno H, “é o caminho mais longo para chegar a Deus.5” E isso parece resumir, atualizar e modernizar tanto Agostinho, quanto Silesius e Mestre Eckhart.

O céu, a verdade, o amor, o inferno... Tudo está em nós, de onde não podemos sair, na experiência relacional com o Outro, e com o Mundo. Mesmo quando acreditamos poder enfrentar o nosso Eu, animados pelo discurso moral que procura sufocá-lo, julgando-o impróprio e inadequado ao sentimento de compaixão, às normas da fé e da civilidade. Mas, ah!, que amor conhecemos, senão o nosso?, ou melhor: que está em nós – mesmo quando acreditamos poder devotá-lo às artes, às ciências, às doutrinas, às mulheres e/ou aos homens. Antes do pensamento, a vida. É a constatação do cogito, ergo sum, de Descartes6 – semelhante à outra mais antiga, de, novamente, Agostinho: si fallor, sum7. De fato, “cultivamos o hábito de viver antes de adquirir o de pensar”, afirma Camus, n’O mito de Sísifo8. Sabe-o bem Don Juan, profundamente analisado por Camus, na segundo parte (O homem absurdo) d’O mito. Já em A queda, depois que o seu narrador, Jean-Baptiste Clamence (o “juiz-penitente”), volta a mencionar o lendário amante espanhol, é o desejo da imortalidade do Eu que, aí, afinal, torna a se manifestar, pelo amor – o amour de soi, naturalmente. “Desesperado do amor e da castidade, compreendi, enfim, que restava a libertinagem, que substitui muito bem o amor; faz calar os risos, restabelece o silêncio e, sobretudo, confere a imortalidade.9” Trata-se de uma confissão.

A virtude penitencial (restritivo-punitiva), por amor ao Sumo Bem e à eternidade – no sentido de salvação eterna, aqui –, conforme ensinado pela Igreja Cristã, vê a libertinagem como entrave ao seu sucesso, e procura castigá-la: senão no corpo (vide o sofrido Lutero, antes de revoltar-se contra a Igreja de Roma; vide o atormentado São Francisco Solano... exemplos semelhantes são incalculáveis), no intelecto. “Pois eu sei que em mim – quero dizer em minha carne – o bem não habita”, o apóstolo diz10. De um ou de outro modo, o desiderium é um, somente: salvar a própria pele, a própria alma. Já Nietzsche, no Zaratustra, trata do desejo da eterna beatitude do corpo, para o corpo, contra toda a dor do mundo, e por todo o prazer que ele oferece:

E se quisestes, algum dia, duas vezes o que houve uma vez, se dissestes, algum dia: “Gosto de ti, felicidade! Volve depressa, momento!”, então quisestes a volta de tudo –

Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, entrelaçado, enlaçado pelo amor, então, amastes o mundo –

– Ó vós, seres eternos, o amais eternamente e para todo o sempre; e também vós dizeis ao sofrimento: “Passa, momento, mas volta!” Pois quer todo o prazer – eternidade!11

Retire-se o inferno ou o paraíso da eternidade e a teologia cristã perde o seu sentido, e a própria ideia de Deus. Sim, depois que o corpo morre – é doutrina da Igreja –, o espírito que o habitava, agora está livre12, mas não será somente espírito, eternamente. Na ressureição, o desencarnado recebe um novo corpo: destinado à vida beata ou à danação eterna. Sem o corpo, não há consciência; sem consciência, não há o Eu punido ou premiado. O corpo, mesmo transformado, permanece, precisa permanecer: para o prazer ou para a dor.

Mesmo aos libertinos, aos que não têm fé em Deus, ou na eternidade mal ou bem-aventurada, ainda há um natural desejo de permanência post-mortem. O que isso mostra? Que a vida – que está em nós, fazendo com que desejemos ainda viver quando não houver mais vida – quer viver; vida é Vontade de vida. O “juiz-penitente”, em Camus, faz referência a tal vontade, ilustrada na confissão: “Eu tinha vivido sempre na libertinagem, pois nunca deixei de querer ser imortal. Não seria essa a essência da minha natureza, e também a consequência do grande amor por mim mesmo? Sim, eu morria de vontade de ser imortal. Eu me amava demais para desejar que o precioso objeto de meu amor desaparecesse para sempre.13” E que objeto seria esse? O corpo, e a consciência que nele habita: o Eu consciente-de-mim-mesmo. A dicotomia (tempo/eternidade) é explicada na de-cisão pelo real (ratio) em detrimento do ideal (fides): “Em nosso estado de vigília e em nosso pouco conhecimento, não encontramos razões válidas para que a imortalidade seja conferida a um macaco lascivo; assim, faz-se necessário descobrir substitutos para essa imortalidade. Como eu desejava a vida eterna, dormia com prostitutas e bebia durante noites inteiras.14” O realismo d’A queda é cru, brutal, desesperado.

Mesmo assim, e embora por outro viés, o anseio do “juiz-penitente” não é estranho aos anseios das pessoas mais comuns, no que tange aos nossos destinos – nossos destinos amorosos: Eu > seu objeto (o Tu, o Outro, o Mundo) < Eu. No primeiro capítulo de Essays in Love, de Alain de Botton, podemos ver isso de modo muito bem exposto: “O anseio por um destino não é em nenhuma parte mais forte do que em nossa vida romântica.15” E, para o que se segue, ou se seguirá, as questões: “Por tantas vezes forçados a dividir nossa cama com aqueles que não têm acesso a nossa alma [Don Juan, Jean-Baptiste Clamence, outros...], não podemos ser perdoados se acreditamos (contrariamente a todas as regras de nossa era iluminada) que estamos destinados a um dia encontrar o homem ou mulher de nossos sonhos?16” Perfeitamente!      

Ah, os nossos sonhos! Quem nunca teve de abandonar alguns – a maioria, talvez – quando a realidade da vida, crua, brutal e desesperada, se abateu sobre eles? “Sonhos, sonhos são”, o Chico poetiza, coberto de razão17. O anseio por um destino amoroso – e daí a felicidade mais feliz – é coisa comum aos indivíduos. Nosso objeto, nosso destino, nossa felicidade. Não há nada externo, nem o objeto amado... está tudo em nós: o querer e o realizar, quando possível. “Não podemos ser perdoados por uma certa fé supersticiosa numa criatura que será a solução dos nossos anseios incansáveis?18” Mesmo inconscientes, é o que afirmamos, positivamente. Para encontrar (ou reencontrar19) tal criatura, e com ela a felicidade, nos submetemos às odisseias da conquista, ou ao resgate do antes conquistado, e perdido – como um Odisseu que deseja voltar à sua Ítaca, e aos braços da sua Penélope; como Orfeu que vai ao Hades em busca de sua Eurídice, que é preferível mais que todas as mulheres da Trácia; e como Alceste, morrendo em lugar do amado, a fim de que ele viva20 –, nos submetemos ao inferno do amor romântico, crentes no seu prêmio.

Se o sofrimento é o pagamento por uma grande conquista amorosa – ou a recompensa da nossa fé, ou outra recompensa que dê algum sentindo à nossa vida –, não apenas não o evitamos, como também o buscamos, já felizes.21

Ah, os nossos sonhos!, a nossa paixão!, a nossa loucura! 

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1 Citado em: BRIÈRE, Yveline. (Org.). O livro da sabedoria. São Paulo: Martins Fontes, 2005. p. 182.

2 ECKHART, Mestre. Conversações espirituais. In: _____. O livro da Divina Consolação e outros textos seletos. 5. ed. Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2005. p. 105. (Col. Pensamento Humano).

3 De vera religione, 39, 72. AGOSTINHO, Santo. A verdadeira religião; O cuidado devido aos mortos. São Paulo: Paulus, 2002. (Col. Patrística, 19).

4 “A religião é a cisão do homem consigo mesmo: ele estabelece Deus como um ser anteposto a ele, Deus não é o que o homem é, o homem não é o que Deus é. Deus é o ser infinito, o homem, finito; Deus é perfeito, o homem imperfeito; Deus é eterno, o homem transitório [etc.]. O que deve ser demonstrado é então que esta oposição, que esta cisão entre Deus e homem, com a qual se inicia a religião, é uma cisão do homem com a sua própria essência.” (FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo. 2. ed. Campinas, SP: Papirus, 1997. p. 77).  E, sobre isso, o elogio de Marx a Feuerbach: “No que diz respeito à Alemanha, a crítica da religião está, no essencial, terminada, e a crítica da religião é a condição preliminar de toda a crítica. [...] O fundamento da crítica irreligiosa é: foi o homem quem fez a religião, não foi a religião que fez o homem. Realmente, a religião é a consciência de si e o sentimento de si que possui o homem que ainda não se encontrou, ou que se tornou a perder. Mas o homem não é um ser abstrato escondido algures fora do mundo. O homem é o mundo do homem, o Estado, a sociedade. Este estado, esta sociedade, produzem a religião, consciência invertida do mundo, porque eles próprios são um mundo invertido.” (MARX, Karl. Crítica da Filosofia do Direito de Hegel. In: _____ & ENGELS, Friedrich. Sobre a religião. Lisboa: Edições 70, 1975. p. 47-8).

5 QUINTANA, Mario. Caderno H. Porto Alegre: Editora Globo, 2006. p. 219.

6 Ou: “Penso, logo existo.” Cf. DESCARTES, Rene. Discourse on method. New York: The Liberal Arts Press, 1950. p. 20-21. Veja ainda: DESCARTES, René. Meditações. In: Obra escolhida. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1962. p. 158-9.  Meditação quarta. (Col. Clássicos Garnier).   

7 Ou: “Se me engano, existo.” A fórmula: “Quem duvida que vive, recorda, entende, quer, pensa, conhece e julga. Porque, se duvida, vive; se duvida, lembra-se da dúvida; se duvida, entende que duvida; se duvida, é porque busca a certeza; se duvida, pensa; se duvida, sabe que não sabe; se duvida, é porque julga que não deve concordar temerariamente. E ainda que duvide de todas as outras coisas, não pode duvidar destas, pois, se não existissem, seria impossível qualquer dúvida.” (De Trinitate, X, 10, 14. AGOSTINHO, Santo. A Trindade. 2. ed. São Paulo: Paulus, 1994. (Col. Patrística). “Mersenne, já na primeira leitura do Discurso do Método, e o grande Arnauld, logo depois da publicação das Meditações metafísicas, assinalaram a Descartes a coincidência surpreendente entre certos raciocínios do grande Doutor e o argumento do cogito. Entretanto, é o caso de perguntar se Descartes conheceu efetivamente ou não tais textos?” (MARROU, Henri. Santo Agostinho e o Agostinismo. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1957. p. 173. (Col. Mestres Espirituais).

8 CAMUS, Albert. O mito de Sísifo. Rio de Janeiro: Edições BestBolso, 2010. p. 23.

9 CAMUS, Albert. A queda. Rio de Janeiro: Edições BestBolso, 2008. p. 77.

10 Romanos 7, 8 (TEB).

11 NIETZSCHE, Friedrich. O canto ébrio. In: _____. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. São Paulo: Círculo do Livro, [s.d.]. p. 324 [§ 11].

12 Agostinho, por influência de Platão – que recebeu influência dos pitagóricos e dos órficos –, preserva a ideia de que o corpo é uma prisão à alma. Sócrates diz a Cebes: “É uma coisa bem conhecida dos amigos do saber, que sua alma, quando foi tomada sob os cuidados da filosofia, se encontrava completamente acorrentada a um corpo e como que colada a ele; que o corpo constituía para a alma uma espécie de prisão...” (Fédon, 83d). A interessante história de Er, que aparece no Livro X d’A República, é contada por Sócrates. Er, recolhido morto após uma batalha, ressuscita depois de doze dias. Redivivo, conta o que viu no mundo do além: “Quando a sua alma deixou o seu corpo, pôs-se a caminhar com muitas outras...” E a sequência do relato é incrivelmente semelhante às palavras do Cristo, quando fala sobre o dia do juízo (Mateus 25, 32-46). Quando Mônica – mãe de Agostinho – morre, ele tem ciência de que ela, enfim, tornara-se livre: “Enfim, no nono dia da doença, aos cinquenta e seis anos de idade, e no trigésimo terceiro de minha vida, aquela alma piedosa e santa libertou-se do corpo”. (Confissões, IX, 11,28).

13 CAMUS, 2008, p. 77.

14 CAMUS, 2008, p. 77.

15 BOTTON, Alain de. Petite philosophie de l’amour. Paris: Éditions Denoël, 1994. p. 7. (Pocket).

16 BOTTON, 1994, p. 7.

17 BUARQUE, Chico. Sonhos, sonhos são. In: _____. As cidades. São Paulo: Abril Coleções / Sony Music, 2010. p. 35. 1 disco sonoro. Faixa 3 (3 min 15 s). (Col. Chico Buarque, 16).

18 BOTTON, 1994, p. 7.

19 Neste caso, convém lembrar a recomendação de Nietzsche, sobre a esperança de “felicidade” em reaver o que foi perdido, na esperança de haver a felicidade que, uma vez, pensou-se conhecer – como no ditado: “eu era feliz e não sabia.” –: “E se quisestes, algum dia, duas vezes o que houve uma vez, se dissestes, algum dia: ‘Gosto de ti, felicidade! Volve depressa, momento!’, então quisestes a volta de tudo.” (NIETZSCHE, [s.d.], p. 324 [§ 11]).

20 A referência ao ato de Alceste, julgado superior ao de Orfeu, aparece no Banquete, de Platão, no discurso de Fedro: “A Orfeu, o filho de Eagro, eles [Hades e Perséfone] o fizeram voltar sem o seu objetivo, pois foi um espectro o que eles lhe mostraram da mulher a que vinha, e não lha deram, por lhes parecer que ele se acovardava, citaredo que era, e não ousava por seus amor morrer Alceste, mas maquinava um meio de penetrar vivo no Hades”. (O banquete, 179 d. PLATÃO. O banquete. In: _____. Diálogos. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. p. 14. [Col. Os Pensadores]).

21 “O homem, o animal mais corajoso e mais habituado ao sofrimento, não nega em si o sofrer, ele o deseja, ele o procura inclusive, desde que lhe seja mostrado um sentido, um para quê no sofrimento.” (NIETZSCHE, Friedrich. Terceira dissertação: o que significam ideais ascéticos. In: _____. Genealogia da moral – uma polêmica. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 149 [§ 28]).

6.

O Eu, por trás de nós oculto

Ourself behind ourself, concealed –

Should startle most.

– Emily Dickinson*

Freud era casado com Martha Bernays, com quem vivia muito bem. A única coisa que Freud detestava era a religião – a judaico-cristã, em particular – e os Estados Unidos. Conhecido como “o pai da psicanálise (Psychoanalyse)” – literalmente: “falar sobre (ou estudar) a alma” –, Freud acreditava que era possível compreender e tratar certas doenças mediante a análise da alma, da mente1. Ateu proclamado, também acreditava que as pessoas eram constituídas de mente e corpo, e só; sendo a mente uma parte do corpo. Isso quer dizer que um problema mental pode, de várias maneiras, atingir o corpo; e o tratamento mais adequado para o tal problema pode não ser aquele que é administrado diretamente ao corpo, mas à mente. Freud comparou o seu trabalho à arqueologia: ele escavava a mente humana em busca de coisas ali enterradas, encobertas, inconscientes2. Foi assim que ele desenvolveu as teorias do inconsciente e do complexo de Édipo, dentre outras.

Numa viagem que fez a Paris, entre 1885 e 86, com a finalidade de observar os trabalhos de Jean-Martin Charcot – que acreditava poder fazer sumir os sintomas dos seus pacientes histéricos, sob os efeitos da hipnose; e também plantar sintomas em pessoas saudáveis –, o jovem Freud se convenceu de que o problema de muitos daqueles pacientes (como a paralisia, por exemplo) não eram físicos, mas mentais. Ele, todavia, não adotaria a hipnose como tratamento – embora tenha se utilizado dela por um curto período. Permitindo que as pessoas simplesmente falassem dos seus problemas, Freud desenvolveu o método da livre associação: por meio do que dizem, as pessoas, inconscientemente, revelam algo sobre a raiz (ou o fundamento) dos seus problemas psíquicos.

Caso famoso, de livre associação, é o do “homem dos ratos”3 – que Freud descreveu em suas Notas sobre um caso de neurose obsessiva, texto de 1909. O tal homem, muito gordo, decidiu que tinha de perder peso. Deixou de comer doces, passou a correr ao sol e escalar montes até ficar exaurido. Acontece que a palavra “gordo”, em alemão, é “dick”; e Dick era o apelido de Richard, um primo seu, americano. O “homem dos ratos” tinha ciúmes de Dick, que demonstrava demasiado interesse por uma garota que era o amor da sua vida. Assim, livrar-se da gordura significava, para ele, livrar-se de Dick. Por meio de sofridas dietas, ele não castigava a si mesmo, mas a Dick, seu oponente.

Nós também, inconscientemente, fazemos isto o tempo todo: o outro, que nos oprime, nós o punimos em nós mesmos. É assim que, quando você ouve uma canção que lembra um amor perdido, ou chora por um amor que nem chegou a ser “seu”, você está se auto comiserando, punindo o outro que está em você – seja na saudade dolorida ou na raiva reprimida, recalcado. O mesmo acontece quando alguém bebe ou tem crises de sono. Na embriaguez ou no sono, tenta-se esquecer um problema qualquer, uma dor qualquer. Essa “fuga”, ou punição do outro em nós, acontece de muitas e variadas maneiras – até mesmo no prêmio da boa ação, ou na virtude4. Por cima de tudo está em questão a nossa própria sobrevivência, física e mental.

Isso tudo pode explicar, talvez, o problema da “mulher dos gatos”. Ela amava João, que não a amava, porque somente conseguia pensar em Alice. Quem ficou sabendo dessa sua paixão, e sofreu por isso, porque a amava, foi Augusto. Um dia, numa conversa que a “mulher dos gatos” teve com João, ele retirou-lhe todas as esperanças de um futuro romance. E ela viu o seu horizonte turvar sob um céu encarvoado, de uma opacidade inenarrável. Como doía! O mundo todo, num instante, perdeu a cor. Ela, tempos depois, ainda com as palavras de João voando por sua mente, e sabendo dos sentimentos de Augusto, retirou-lhe todas as esperanças de um futuro romance. E ele viu o seu sol dizer adeus por sobre o horizonte, e a noite fria desabar sobre o seu mundo. O crepúsculo. Ah!, o crepúsculo!, a hora mais triste do dia; metáfora de um adeus.

A “mulher dos gatos”, inconscientemente, condenando Augusto ao desterro, condenava não a ele, exatamente – e nem o fazia por maldade –, mas, de modo indireto, vingava-se de João, punindo-o pelo que fizera a ela. O mando da situação, ao contrário da cena do capítulo anterior, agora lhe pertencia, estava ao seu favor, sob seu controle. Assim, e de algum modo, ela reassumia a sua posição no jogo romântico. Aqui, na arrogância ou na modéstia, é o Eu quem manda, quem mais aparece. A modéstia:

A modéstia – diz Schopenhauer – é uma virtude inventada principalmente para uso dos velhacos, porque exige que cada qual fale de si como se fosse um; isso estabelece uma igualdade de nível admirável e produz a mesma aparência, como se não houvesse, em geral, mais que velhacos.5

É claro que não há uma precisão científica sobre tudo isso, e nem uma regra sobre a ação – o mesmo vale para o homem que bebe, para esquecer um infortúnio amoroso, ou outro (que alguém possa, falsamente, associar a algo que não envolva amor). Muitas das teorias de Freud, como Richard Webster mostra, foram construídas sobre erros e juízos equivocados6. Seja como for, amar ou ser amado faz parte de um jogo que, geralmente, perdemos: ganhamos e, aí, nos perdemos de nós, no outro (que é a inautenticidade); perdemos e, daí, o sofrimento, a dor da rejeição. Ninguém gosta de perder. Mas, no jogo romântico, não há opção. É, novamente, o pêndulo de Schopenhauer.7

Por trás de tudo, emergindo do id, está o nosso Ego, amando ou odiando (punindo) o Outro, nosso objeto. No final, é a nós mesmos que punimos – e tudo por amor. 

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* “O ‘eu’, por trás de nós oculto, / É muito mais assustador.” (DICKINSON, Emily. Poemas escolhidos. Porto Alegre: L&PM, 2007. p. 57. [Col. L&PM Pocket, 436]).

1 “O principal da terminologia técnica da psicanálise”, diz Laplanche e Pontalis, “é obra de Freud.” (LAMPLANCHE, Jean. Prefácio. In: _____. Vocabulário da psicanálise / Laplanche e Pontalis. 4. ed. São Paulo: Martins Fones, 2001. p. VI). “Freud empregou inicialmente os termos análise, análise psíquica, análise psicológica, análise hipnótica, no seu primeiro artigo As psiconeuroses de defesa (Die Abwehr-Neuropsychosen, 1894). Só mais tarde introduziu o termo psycho-analyse num artigo sobre a etiologia das neuroses publicado em francês.” (LAPLANCHE, 2001, p. 385).

2 Mirando o inconsciente (das Unbewwusste, unbewusst), convém diferenciar psicanálise de psicologia. “O nome é as ideias de Sigmund Freud são tão familiares ao público em geral que a psicologia é às vezes identificada com a teoria psicanalítica, denominação genérica para as ideias freudianas a respeito da personalidade, da anormalidade e do tratamento. A teoria psicanalítica é, naturalmente, apenas uma teoria psicológica. [...] Freud nunca tentou influenciar a psicologia acadêmica.” (DAVIDOFF, Linda L. Introdução à psicologia. São Paulo: McGraw-Hill do Brasil, 1983. p. 15). “Freud definiu a Psicanálise como um conjunto de ideias sobre o funcionamento psíquico, uma técnica de tratamento e um meio de investigar o inconsciente. Nesta definição englobou tanto a pesquisa quanto a terapêutica. No entanto, ele próprio afirmou que tais aspectos não são necessariamente coincidentes e que os objetivos de pesquisar e de tratar podem ser separados. [...] Ele abriu [...] avenidas para todos aqueles que quisessem utilizar-se de suas descobertas e aplica-las de modos diferentes dos seus.” (MOREIRA FILHO, Alonso Augusto. Prefácio. In: _____. Psicoterapias de inspiração psicanalítica. Rio de Janeiro: DP&A, 1999. p. 7). A psicanálise, como a psicologia, “não é um corpo de conhecimentos nem unificado, nem completo”. (DAVIDOFF, 1983, p. 5). Isso é evidente, em meu texto.

3 FREUD, Sigmund. Notas sobre um caso de neurose obsessiva. In: STRACHEY, J. (Org.). Edição Standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago Editora Ltda. 1975. p. 159-325. v. 10. 24 v.

4 Como no verso do Hamlet, de Shakespeare, citado por Schopenhauer: “Acima de tudo sê fiel a ti mesmo: / Disso se segue, como a noite ao dia, / Que não podes ser falso com ninguém.” (SCHOPENHAUER, Arthur. A arte de conhecer a si mesmo. São Paulo: Martins Fontes, 2009. p. 16). Não há como não ser fiel a si mesmo, por um ou outro viés.

5 SCHOPENHAUER, Arthur. Arte del buen vivir. Madrid: EDAF. p. 101. (Col. Biblioteca EDAF de Bolsillo, 47).

6 “Ainda que a relação de Freud com o conhecimento se ‘assemelhe’ à de um profeta messiânico, ele mesmo reivindicou, de maneira triunfal, o título de ‘cientista’. A psicanálise, ele escreveu, ‘colocou-nos em posição de dotar a psicologia de fundamentos similares aos de qualquer outra ciência, tal como a física’. A crença de Freud de que estava construindo uma ciência genuína é crucial para qualquer entendimento da maneira pela qual a psicanálise se desenvolveu. Foi seu implacável e redutor cientificismo que, somado à sua compulsiva necessidade por fama, levou Freud cada vez mais longe em um labirinto de erros.” (WEBSTER, Richard. Freud. São Paulo: Editora UNESP, 2006. p. 53. (Col. Grandes Filósofos).

7 A nossa “vida [...] oscila como um pêndulo, para aqui e para acolá, entre a dor e o tédio”. (SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e como Representação. São Paulo: Editora UNESP, 2005. p. 402. [IV, 57]).