33.

Da expressão “Onde há Deus, aí há amor...”, e da sua ética

No De Trinitate (Sobre a Trindade, escrito entre 399 e 419), Santo Agostinho afirma que o amor, qualquer que seja ele – se for bom... porque há o amour-propre –, é sombra ou reflexo do Amor, numa hierarquia que chega às Pessoas (Pai, Filho e Espírito Santo) da Trindade, que se relacionam em perfeito amor. “O amor”, ele diz, “supõe alguém que ame e alguém que seja amado com amor. Assim, encontram-se três realidades: o que ama, o que é amado e o mesmo amor. O que é, portanto, o amor, senão uma certa vida que enlaça dois seres, ou tenta enlaçar, a saber: o que ama e o que é amado?1” A transferência de conceitos, aí, salta do físico ao metafísico, pela análise teológica do autor; e, daí, do mundo Ideal (ou santo), retorna ao mundo dos homens, purificado, purificando-os. Todo dom (ou amor) perfeito vem de Deus, porque Deus é amor; escreve são João2, a quem Agostinho subscreve. Mais platonismo – ou neoplatonismo3 –, impossível!, mais equívoco, idem!

Denis Huisman comenta a citação do Hiponense: “Aquele que ama, aquele que é amado e o amor constituem uma unidade”, ele diz4. Na representação de tal unidade, o amado (quod amatur) está no centro da “atenção amorosa” daquele que o ama (amans), e ambos estão unidos pelo amor (amor), no amor, formando a unidade trina, como na Trindade cristã5, em que uma pessoa não é a outra, e todas são... Deus. É a interpretação de uma analogia dentre tantas analogias que podem ser encontradas no De Trinitate.

Deus, que é sempre Deus Uno-Trino, Deus Trindade, é origem e fonte de onde emana todo o amor; e mesmo dos amores carnais, reflexos fugidios da relação econômica da “família”, na Trindade. “Deus é a fonte e a origem (ek) do amor, e todo verdadeiro amor deriva dele, [e assim sendo] é óbvio que todo aquele que ama, isto é, que ama a Deus ou ao homem com aquela devoção que é o único amor verdadeiro segundo o ensino de João é (literalmente, tem sido) nascido de Deus e conhece a Deus. Mas Deus não é somente a fonte de todo verdadeiro amor; Deus é amor em Seu Ser mais profundo”.6 Stott tem o espírito joanino. Este, ao afirmar que Deus charitas est7, não se refere somente ao Pai, mas também ao Filho e ao Espírito Santo; à Trindade. Isso culminará na regra canônica da fé e das atribuições, que reza: onde uma das Pessoas da Trindade está, ali está Deus. Como no conto de Tolstoi, Deus está onde está o amor8. E onde há amor – ou aquele que ama –, há a virtude, ou as virtudes que, manifestações da sabedoria, com ela se confundem, co-fundem.9

Na Ética a Nicômaco, de Aristóteles, o prêmio da virtude é a virtude mesma (virtus sibi ipsi praemium)10. Mas o caminho da virtude é difícil, enquanto o do vício, fácil11. A virtude é uma só, os vícios, muitos.12

No pensamento cristão nascente (isto é, na Patrística), não foi difícil consignar (ou subordinar) a aquisição da virtude ao exercício do amor, à sua necessidade pedagógico-catequética. Um dos primeiros a transpor o moralismo do Estagirita, adaptando-o à doctrina christiana (ou à sua moral) foi Orígenes13, quando identificou as virtudes como sendo o próprio Cristo, ou reflexos da sua esseidade: justiça, sabedoria, verdade. Os Padres não faziam distinção – como os escolásticos, mais tarde – entre virtudes “naturais” e “sobrenaturais”, mas aceitavam e explicavam a divisão de Platão14 das quatro virtudes cardeais, assim:

1) a prudência aperfeiçoa o logistikón (a mente);

2) a coragem é a força do thymoeidés (o apetite irascível contra o mal);

3) a temperança resiste ao epythymetikón (a concupiscência);

4) a justiça harmoniza em sua justa proporção o exercício das virtudes precedentes.

As éticas do período helênico são fundamentadas na noção de eudaimonía (sendo a estoica e a epicurista suas últimas grandes representantes), à qual Agostinho também aderiu, mas sem se limitar a tal noção. Ao colocar o primado do amor (caridade), “ama e faz o que quiseres”15, e este à luz do Mestre interior (da Verdade revelada ao intellectus e à fides), o Hiponense estabelecerá o fundamento que, da Patrística até a Reforma, com Lutero16 – para não mencionar tantos outros nomes – será dominante, até Kant, no século XVIII. Fundamentando a sua ética (lei moral) no dever17, conforme o imperativo categórico: “Age de tal forma”, como se, als ob, Kant será o maior representante – embora não sem problemas – de uma ética autônoma, fincada no indivíduo que se conduz por sua razão, adequadamente orientada no princípio das Luzes, e na fórmula sapere aude!

Na Igreja, porém, ainda reverbera a voz solene de um Agostinho que doutrina: “Por esse amor, portanto, como por um alvo proposto, pelo qual digas tudo o que dizes, o que quer que narres faze-o de tal forma que aquele que te ouve, ouvindo, creia e, crendo, espere e, esperando, ame”18. Para tanto amar, é preciso que sejam evitadas certas falhas morais, atiçadas pelos apetites que respondem às sugestões, internas ou externas.   

Agostinho falará de três graus que seguem a sugestão, sendo ela o primeiro: suggestus → delectatio → consensus.

Três coisas constituem o pecado: a sugestão, o deleite e o consentimento. A sugestão vem pela memória ou pelos sentidos do corpo; pelo que vemos, ouvimos, sentimos, degustamos ou tocamos. A sugestão nos traz deleite a ser experimentado. Caso esse deleite seja ilícito, deve ser reprimido. [...] a sugestão vem tal uma serpente, isso é, insinua-se lasciva e rápida, semelhante às imagens que se formam dentro de nós. Elas têm sempre como princípios, objetos exteriores.19

A suggesta, embora seja o nível mais baixo da tentação, pode ser o começo da queda.

O deleite que induz ao erro moral é verdadeiro tão somente em sua falsidade, pois a alegria só é verdadeira quando encontrada na verdade. “Com efeito”, diz o Hiponense, “pergunto a todos se preferem encontrar alegria na verdade ou na falsidade: não hesitam em dizer que preferem encontrá-la na verdade, como não hesitam em dizer que querem ser felizes. Pois a vida feliz é uma alegria que vem da verdade”20. Do mesmo modo é o amor: se é falso (ou se não vem de Deus), não é amor – pelo menos no vínculo que tem ou que deve ter com esse Amor, de onde deve vir e por onde deve ser medido. E é assim que, para ser verdadeira – ou virtuosa –, a medida de amar é o amar sem medidas.

Nesse idealismo teológico, ou por ele, todo amor contrário foi combatido como vício, inadequação do espírito, corrupção da virtude. O Eu, aí, foi o alvo principal... porque supunha o amour-propre, amour de soi, expressão máxime da decadência moral. Tal empresa, porém, se assemelha a um cão que dá voltas em torno de si, tentando apanhar a própria cauda para, então, destruí-la; por acreditar que as fontes das suas mazelas morais estão todas aí, depositadas. O homem, no lugar em que o cão tem a sua cauda, tem o coração – ao menos no sentido vulgar em que falamos da sede de nossas emoções. “Só necessitamos de moral em falta de amor”, Comte-Sponville diz, e completa, “e é por isso que temos tanta necessidade de moral.21” E fica óbvio e evidente que ele tem em mente aquele mesmo amor sublimado, ponto alto das nossas melhores afecções, em todos os seus “bons sentidos”. Ah, outro equívoco! Se os sentidos são bons, são bons para nós mesmos, segundo o nosso juízo. Ademais, necessitamos tanto de moral porque o (nosso) amour-propre nos sobra, sempre em combate com os nossos ideais, herdados da nossa cultura: os ideais fincados no ágape. Aí aparecem, no conflito que criamos, o bom e o mau amor... como se houvesse um “amor bom”, modelo para o que medimos quando falamos sobre ele mesmo; tal em uma definição escandalosamente religiosa de Kierkegaard:

A vida secreta do amor está na sua intimidade insondável e, ao mesmo tempo, na sua conexão profunda com toda a existência. Tal como um lago tranquilo que tem a sua origem profunda na fonte oculta que nenhum olhar consegue ver, assim também o amor humano tem como origem ainda mais profunda o amor de Deus. Se no fundo não houvesse nenhuma nascente, ou se Deus não fosse o amor, não haveria qualquer lago, mesmo pequeno, e nem o amor do ser humano. Como o pequeno lago tem a sua origem na nascente profunda, assim o amor do ser humano brota diretamente do amor de Deus. E como o pequeno lago tranquilo convida você a contemplá-lo, mas os reflexos escuros do fundo impedem a você de sondá-lo, assim também o amor humano originado na misteriosa natureza de Deus impede você de ver a sua profundeza.22

Na analogia de Kierkegaard, o lago é mais que ele mesmo, pois dependente; e a sua origem misteriosa (a pequenina fonte de onde nasce) é um discurso que aponta para o Grande Mistério (Deus, a fonte suprema), e a sua beleza é convite para a beleza de Deus. Do mesmo modo que é o lago, é o amor humano. É a tradição romântico-místico-teológica (Platão, Agostinho, Aquino, Lutero) quem fala aí, nos... saltos ontológicos. Kierkegaard é como o poeta místico de Caeiro: “Os poetas místicos são filósofos doentes, / E os filósofos doentes são homens doidos. / Porque os poetas místicos dizem que as flores sentem / E dizem que as pedras têm alma / E que os rios têm êxtase ao luar.23” É próprio do idealismo romântico essa projeção de uma Coisa para além da coisa:

Aquela cousa que está ali estar mais ali do que ali está!

Sim, choro às vezes o corpo mais corpo que pode haver,

E o resto são os sonhos dos homens,

A miopia de quem vê pouco,

E o desejo de estar sentado de quem não sabe estar de pé.

Todo o cristianismo é um sonho de cadeiras.24

É próprio do idealismo romântico o grande equívoco: o sonho, a vontade ardente, o desejo requerente de que exista mesmo “uma árvore perfeita” para além desta árvore que, aqui a minha frente, é sujeita ao tempo e às imperfeições que ele impõe à sua matéria; como também faz a todos os homens. Aos homens, aos seus amores, à sua moral.

Para tratar sobre o tema do amor e da sua moral natural, Comte-Sponville busca orientação em Platão, Agostinho, Spinoza, Pascal, Kant, Hume, Bergson e Montaigne, dentre outros; e repete os conceitos de Eros, philia e ágape, sem tocar em stergein – como tão bem poderia fazê-lo, ele que é um mestre da palavra escrita. Uma pena! “A moral”, ele afirma, “é um simulacro do amor: agir moralmente é agir como se amassemos.25” Pelo contrário, eu digo: é por amar demais – às coisas que nos são próprias e que às vezes nos faltam, no obstáculo que o Outro é – que a moral aparece, para que não vivamos na barbárie. E isso é, por si mesmo, eco da nossa razoabilidade, e do nosso instinto mais básico de preservação. Não é à-toa que as éticas heteronômicas sejam tão “blá blá blá”, “mais do mesmo” que somente mudam conforme os tempos e as necessidades do tempo; não é à-toa que as obras que tratam sobre o tema do amor sejam muito mais “blá blá blá”, “enchimento de linguiça”, bobagem superficial e permanente nicho mercantilista do mercado editorial, para encher as prateleiras a serem esvaziadas por toda sorte de gente tola ou programada nas ideias gritadas do alto, geralmente dada mais às emoções que à razão.

Contra as dificuldades desta “ética do amor”, que supõe um Ideal superior, e uma heteronomia da vontade, parece viável uma ética da razoabilidade – e autônoma, evidentemente –, em que permaneça o horizonte do real, sem as fantasias de perfeições, mas colocando a liberdade do Outro como fronteira de sua ação, sempre mediada pelo respeito e pelo diálogo não hierarquizado. A hierarquia romântico-idealista do amor produz poemas como este de John Donne, poeta metafísico inglês:

Meu rosto no teu olho, o teu no meu aparece,

E corações bem sinceros nas faces repousam,

onde acharemos dois hemisférios melhores

Sem o norte pungente,  sem o oeste cadente?

Tudo que morre não se misturou por igual;

Se nossos dois amores forem um, ou tu e eu

amarmos tanto que nenhum esmoreça,

nenhum morrerá.26

“Ai, que lindo!”

Quantos apaixonados e apaixonadas já não disseram isso, suspirando, lendo o famoso poema de Donne ou outro semelhante? Estavam presos à fantasia da perfeição e da eternidade do... amor.

Como aquela “moral superior”, também a idealização da pessoa amada – parte essencial da natureza da paixão, do estar apaixonado (in love, como dizem os americanos) – é um delírio cotidiano, uma loucura “consentida”... e assim reconhecida por muitos, mais esclarecidos, como Freud27, Lou-Salomé, ou Elvis Gravos em sua canção sábio-delirante: “Se você está amando, você deve estar feliz. Se você está amando, você deve estar louco.28” Caberia, aí, a máxima de Wlliam Congrave, dramaturgo do século XVII, que escreveu: “Se não for amor, então é loucura, e então é perdoável.29” Mas acontece que, para uma moral do respeito dialogal e uma ética da razoabilidade, quanto menos loucura, melhor. Para o mais verdadeiro da ética, portanto, o amor não é bem-vindo. Quanto menos paixão, quanto menos amor, quanto menos loucura, melhor.

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1 De Trin., VIII, 10,14. AGOSTINHO, Santo. A Trindade. 2. ed. São Paulo: Paulus, 1994. (Col. Patrística, 7).

2 1 João 4, 8: “Aquele que não ama não conhece a Deus, porque Deus é amor.” E em 4, 10: “Nisto se manifestou o amor de Deus para conosco: em que Deus enviou o seu Filho unigênito ao mundo, para que por meio dele vivamos.” (ECA).

3 Agostinho não nega suas influências platônico/neoplatônicas. Aliás, nas palavras de Etienne Gilson, ele chega mesmo a afirmar que, “se tivessem conhecido o cristianismo, os platônicos pouca coisa teriam precisado mudar em sua doutrina para se tornarem ‘cristãos’.” (GILSON, Etienne. A filosofia da Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 101). Mais adiante, Gilson afirma que “o platonismo foi, para o pensamento cristão, o primeiro incentivo a buscar uma interpretação filosófica da sua própria verdade” (GILSON, 1998, p. 102). Foram os livros platônicos que, antes das Escrituras, no testemunho de Agostinho, incitaram-no a buscar a verdade, a buscar a Deus: “Mas depois de ler aqueles livros dos platônicos e de ser induzido por eles a buscar a verdade incorpórea...” (Conf., VII, 20,26; ­­­­­­­­­­AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Nova Cultural, 1996. [Col. Os Pensadores]).

4 HUISMAN, Denis. Dicionário de obras filosóficas. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 257.

5 Transportando as formas da linguagem (representativas) às Pessoas da Trindade (não representativas), o Pai é amans (o que ama), o Filho é amatur (o que é amado) e o Espírito Santo é amor.

6 STOTT, John R. W. I, II e III João: introdução e comentário. São Paulo: Mundo Cristão / Vida Nova, 1982. p. 138.

7 1 João 4, 8.

8 TOLSTOI, Leon. Onde existe amor, Deus aí está. Campinas, SP: Verus, 2001.

9 Na Antiguidade e Idade Média, falava-se em quatro virtudes cardeais: prudência, coragem (também chamada de “potência da alma”), temperança e justiça. Em francês, por exemplo, prudência é às vezes chamada de sagesse, palavra que também pode ser traduzida como “sabedoria”, “tino”, “tento” e “ponderação”, no sentido de ter juízo, ser ajuizado, etc. A classificação das quatro virtudes parece remontar ao século VI a.C., como pode ser visto em Platão (República IV, 427 e; Leis, I, 631 c) e no pensamento estoico (cf. Diógenes Laércio, VII, 126). É Cícero quem às transmite ao pensamento cristão, pela grande influência que exerce sobre Ambrósio de Milão e Agostinho de Hipona, principalmente. Depois, pode ser encontrada em Tomás de Aquino (Suma teológica, I a II ae, quest. 61), agora pela influência que recebe de Aristóteles (cf. AUBENQUE, P. La prudence chez Aristote. Paris: PUF, 1963. p. 35-6 ss.) e, claro, do Hiponense. Sobre as quatro virtudes cardeais, ligadas à sabedoria, ver: COMTE-SPONVILLE, André. A prudência. A temperança. A coragem. A justiça. In: _____. Pequeno tratado das grandes virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1997. p. 37-95.

10 Et. Nic., 1106b-1107a, 1-3; ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Nova Cultural, 1973. (Col. Os Pensadores).

11 Troque “virtude” por “amor” que a dificuldade será a mesma.

12 A anakolouthía das virtudes, em que uma supõe a outra.

13 c. 185-253.

14 Cf. Polit., 439a s.

15 In Ioan. Evang., 7, 8 (AGUSTIN, San. Tratados sobre el Evangelio de San Juan [36-124]. In: _____. Obras de san Agustín. Madrid: La Editorial Catolica / BAC, 1957. v. 14 [II]. Bilíngue). Ou ainda: “Ama, e assim não poderás fazer senão o bem” (In Ioan. Evang., 10, 7). Santiago Sierra Rubio, tratando sobre a ação moral de Cristo, enfatiza a causa precípua do advento de Cristo como sendo uma exaltação ao/do amor (Cf. RUBIO, Santiago Sierra. Patria y camino: Cristo en la vida y en la reflexión de San Agustín. Madrid: Ediciones Religión y Cultura, 1997. p. 103-5). O texto utilizado por Rubio é o que encontramos em De cat. rud., I, IV,7 (AGOSTINHO, Santo. A instrução dos catecúmenos: teoria e pratica da catequese. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2005): “Que maior causa pode haver da vinda do Senhor senão mostrar-nos Deus o seu amor? E brilhantemente o demonstrou, pois éramos ainda pecadores quando Cristo morreu por nós! ...Porque a caridade é o fim do mandamento e o pleno cumprimento da Lei: para que nós também nos amemos uns aos outros e, assim como Ele ofereceu por nós a sua vida, assim também demos a nossa vida pelos nossos irmãos. [...] O amor é efetivamente mais grato quando não é perturbado pela aridez da necessidade, mas deriva da bondade fecunda. Aquele provém da miséria, este da misericórdia.” 

16 A ética cristã, conforme Stanley Grenz, é modelar em Agostinho “como Amor a Deus”, e em Tomás de Aquino “como realização de nosso objetivo”, e em Lutero e nos demais reformadores clássicos “como obediência de quem crê”. (Cf. GRENZ, Stanley. Propostas de modelos cristãos. In: _____. A busca da moral: fundamentos da ética cristã. São Paulo: Vida, 2006. p. 149-92. [Col. Acadêmica]).

17 “Muitos filósofos viram a moralidade de uma maneira muito diferente. Alguns deles [dentre os quais, Agostinho] pensavam que havia uma lei moral objetiva, mas que esta dependia da vontade de Deus. Outros pensavam que a moralidade tinha algo a ver com a razão, mas que o exercício da razão consistia inteiramente em promover algum objetivo, como a própria felicidade ou o bem estar da sociedade [aí se incluem desde Aristóteles até os epicureus e estóicos]. Kant rejeita essas idéias, porque elas fazem a moralidade depender de algo exterior a ela mesma: a vontade de Deus, ou o desejo de promover o bem-estar. Ele rejeita igualmente a idéia de que a moralidade é apenas o desenvolvimento natural de certos sentimentos que pertencem à nossa natureza humana. Isso não seria compatível com seu caráter intrinsecamente racional” (WALKER, Ralph. Kant: Kant e a lei moral. São Paulo: Editora UNESP, 1999. p. 7. [Col. Grandes Filósofos]).

18 De cat. rud., I, IV,8 (itálicos meus). O resultado da ação moral, fundamentada no princípio do amor, portanto, deságua nas três virtudes teologais (cf. 1 Coríntios, 13, 13), que estão na fórmula agostiniana sobre o progresso (moral) do conhecimento: “[...] uti ille [...] audiendo credat, credendo speret, sperando amet”. Para a moral do dever, em Kant, ver: KANT, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Karl Vorländer (Org.). Hamburg: Der philosophischen Bibliotek, 1965. p. 512. Bd 6 (BA 52). “Toda ação exige a antecipação de um fim, o ser humano deve agir como se (als ob) este fim fosse realizável. [...] Segundo Kant, a noção de felicidade, que fundamenta por exemplo as éticas do período helenístico, como a estóica e a epicurista, é insuficiente como fundamento da moral, porque o conceito de felicidade é variável, dependendo de fatores subjetivos, psicológicos, ao passo que a lei moral é invariante, universal; por isso seu fundamento é o dever” (MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos pré-socráticos à Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p. 213). As semelhanças, cada qual à sua proporção, como se vê, são enormes. As semelhanças e diferenças entre os “imperativos” da ética de Agostinho e de Kant foram tratadas em um artigo de Hare. Cf. HARE, John E. Augustine, Kant, and the Moral Grap. In: MATTHEWS, Gareth B. (Ed.). The augustinian tradition. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1999. p. 251-62.

19 De serm. Dom., I, 12,34 (AGOSTINHO, Santo. O sermão da montanha. São Paulo: Paulinas, 1992. [Col. Espiritualidade]).  

20 Conf., X, 23,33.

21 COMTE-SPONVILLE, André. Amor. In: _____. Pequeno tratado das grandes virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1997. p. 242-3.

22 KIERKEGAARD, Sören. O amor de Deus fundamenta e edifica o amor humano. In: SCHOEPFLIN, Maurizio. (Ed.). O amor segundo os filósofos. Bauru: EDUSC, 2003. p. 45.

23 PESSOA, Fernando. O guardador de rebanhos e outros poemas: poesia completa de Alberto Caeiro. São Paulo: Landy Editora, 2006. p. 69. Os itálicos são meus.

24 PESSOA, 2006, p. 145. É uma variante do poema “Ah! Querem uma luz melhor que a do sol”, dos Poemas inconjuntos. A interpretação é óbvia: para além do físico, do real, há aqueles (os românticos, os místicos e os religiosos) que desejam o metafísico ideal, suprassensível e sublimado – basta ver o próprio poema, sem a variante referida (cf. PESSOA, 2006, p. 127).    

25 COMTE-SPONVILLE, 1997, p. 243-4.

26 Faço uma tradução livre do soneto de Donne (1572-1631); o trecho original é como segue: My face in thine eye, thine in mine appeares, / And true plaine hearts doe in the faces rest, / Where can we finde two better hamispheares / Without sharp North, without declining West? / What ever dyes, was not mixt equally; / If two loves be one, or, thou and I / Love so alike, that none doe slacken, none can die. (DONNE, Johm. The Good-Morrow. In: GOODWIN, Daisy. (Ed.). The nation’s favorite love poems. London: Penguin, 1997. p. 73). 

27 “Os indivíduos [supõe Freud] não seriam tolos a ponto de se apaixonar se tivessem os olhos bem abertos às forças e às fraquezas da pessoa amada.” (ABEL-HIRSCH, Nicola. Eros. Rio de Janeiro: Relume Dumará / Ediouro; São Paulo: Segmento-Duetto, 2005. p. 36. [Col. Conceitos da Psicanalise, 8). E: “Afora a idealização do amado, Freud achava que as pessoas viam no parceiro uma imagem idealizada de si mesmas. Quando uma pessoa conta à outra a sua ‘história’, trata-se de um relato que contém o modo como ela [mesma] deseja ser vista, além (talvez) do desejo real de que a outra a conheça. […] Quando há uma idealização, as críticas, as dúvidas e as hostilidades são deixadas de lado e em geral se acha que sejam próprias de outra pessoa.” (ABEL-HIRSCH, 2005, p. 37). Em outras palavras: é o nosso externo erótico-delirante, dada às sublimações, a nossa paixão, nossa loucura. 

28 Personagem (na HQ) de Meli-Melo, em: MELI-MELO. O Groj. In: Heavy Metal, São Paulo, ano 3, n. 17, p. 34, 1997.  

29 Em The old bachelor, peça de 1693 (ato 4, cena 7). Citado em: PARTINGTON, Angela. (Ed.). The Oxford Dictionary of Quotations: new edition. London: BCA, OUP, 1995. p. 215.

15.

Da palavra que o amor esconde, e do seu contrário

“Mudança de comportamento”, composição do Edgard Scandurra, tem o refrão: “Eu morreria por você / na guerra ou na paz. / Eu morreria por você / sem saber como sou capaz”1. É poesia, discurso de poeta, idealismo romântico. No mundo real, sem a fantasia, vale o dito pascalino – embora Pascal tivesse, aqui, outras intenções:

Todos os homens procuram ser felizes; não há exceção. Por diferentes que sejam os meios que empregam, tendem todos a esse fim. O que leva uns a irem para a guerra e outros a não irem é esse mesmo desejo que está em todos, acompanhado de diferentes pontos de vista. A vontade nunca efetua a menor diligência, senão com esse objetivo. Esse é o motivo de todas as ações de todos os homens, até mesmo do que vão enforcar-se.2

Sem o recurso da (licença) poética (ou do idealismo romântico, ou da teologia), não há ninguém, além de nós mesmos, por quem queiramos realmente viver ou morrer; e nisso, para bem viver, está a nossa felicidade, como fim... quer nos pensemos vivos ou mortos. Para o “ninguém, além de nós mesmos”, não há mistério algum, e nenhuma profundidade. Coisas evidentes, de tão evidentes, às vezes soam obscuras, profundas, misteriosas. “Estava o tempo todo aí”, dizemos; “o tempo todo diante dos meus olhos”, “se fosse uma cobra tinha me mordido”. Na distração, parece que entramos no estado de caça do para além do dado, fora do fenômeno, do real do mundo real – como se, por trás das coisas, houvesse o... mistério.

Alberto Caeiro (Fernando Pessoa), sobre o mistério das coisas e da sua profundidade, era sentencioso:

O mistério das cousas! Sei lá o que é mistério!

O único mistério é haver quem pense no mistério.

Quem está ao sol e fecha os olhos,

Começa a não saber o que é o sol

E a pensar muitas cousas cheias de calor.3

E bastava ver, e sentir o visto.

As coisas do mundo (e nós entre elas) são o que são (aparecem), no fenômeno simples: o real do imediato. Pensar sobre as coisas – constituição físico-atômica, substância, forma, gênero, procedência, etc. – é o mesmo que distanciar-se delas4. Nada existe para ser compreendido; tudo existe a ser visto, vivido na experiência imediata do encontro: com o Outro e com o Mundo – com as coisas do mundo, em que o Outro está incluído e, naturalmente, as relações (de amor ou ódio) que mantemos. O “compreender”, aí, tem a ver com o sentido profundo de um “objetivo exterior ao Mundo”, supralunar, fundante/fundamental. Mesmo o já, fenomenicamente dado, conhecido como é (ou como aparece), imediatamente desnudo pelos nossos sentidos, é impenetrável – como a palavra sobre a palavra, qualquer que seja ela. Não é por acaso que Paul Valéry, evocando mais do que a constituição etimológica das palavras – dando ênfase àquilo que está por trás delas, quando escritas, pensadas ou pronunciadas –, afirma não haver uma só palavra que possamos compreender, se buscamos os seus limites5. Não é por acaso que Sartre, depois, retoma a sentença, ilustrando-a:

Esta frase: “Partirei amanhã para o campo” envolve o infinito. Primeiramente, é preciso que haja um “amanhã”, isto é, um sistema solar, constantes físicas e químicas. É preciso também que eu ainda viva, que nenhum acontecimento grave tenha abalado minha família ou a sociedade em que vivo. Estas condições são, sem dúvida, implicitamente requeridas por essa simples frase. Além disso, Binet6 disse muito bem, o sentido da palavra “campo” é inesgotável; seria preciso acrescentar: o sentido da palavra eu e o das palavras “partir” e “amanhã”. Finalmente, recuamos assustados diante da profundidade dessa inocente pequena frase. É o caso de recordar a observação de Valéry: não há uma palavra que possamos compreender, se vamos até o fundo.7

É o mesmo Valéry que questiona: “Em que se transforma: Eu penso, e em que se transforma: Eu existo? O que se torna, ou o que volta a ser, esse verbo SER, que fez uma carreira tão grande no vazio?8” E a questão volta ao que, antes, era presente na poesia do nosso Pessoa: pensar é uma coisa; ser, outra. Enfeitiçados pela fé nas capacidades do nosso entendimento, acreditamos em verdades “que se asseguram por si-mesmas”, ou por outra, superior a todas e fonte de todas. Assim fazemos, de nosso intelecto, nosso ídolo, nossa religião, nossa igreja – novamente me vem a máxima de Thomas Paine9. “A filosofia”, dizia Wittgenstein, “é uma luta contra o enfeitiçamento do nosso entendimento pelos meios da nossa linguagem.10” Vencido tal feitiço, temos a liberdade de, por exemplo, rejeitar tal liberdade. Todos os românticos – e aqui o sentido é totalmente abrangente – fazem assim, e são assim. Se não fossem, não seriam românticos. 

As falas do amor (romântico), por isso, são as falas do nosso Eu triplamente iludido: pelas promessas de uma realidade palpável (ou ao menos inteligível) do Amor, por nossa crença na possibilidade de havê-lo e, havendo-o, mantê-lo conosco, mantê-lo em nós. Assim poderemos, afinal, ser felizes. Acreditamos, tolamente, cegamente. “O fim em todas as coisas é o bem e, de modo geral, em toda a natureza o fim é o sumo bem”, Aristóteles garantia.11  

Acontece que, por “amor romântico”, e na impossibilidade de fixação de um único sentido à palavra (ou ao termo), podemos compreender tudo o que, neste ou em outro mundo (conforme a nossa fé), possa ser notado e desejado: ao nosso conhecimento, prazer, utilização, etc.12

O haver “algo” (a ser notado e desejado) é suficiente para que haja a filosofia, pelo espanto (thauma)13 da evidência do além-de-mim (o Mundo, o Outro), e por sua estranheza – naquelas mesmas relações simples de conhecimento, prazer, utilização, dentre outras. É o realismo aristotélico que evocamos, aí. Mas, com Valéry, parece que se pode ir um pouco mais adiante.

Portanto, se se pode falar em um “espanto filosófico valéryano”, ele não é causado pelo fato de haver “alguma coisa ao invés do nada” (como geralmente ocorre no registro do Cristianismo), mas pelo fato de “as coisas serem assim como são, e não de outro modo” (como costuma ocorrer no registro da Antiguidade Clássica, e em Protágoras, dentre os mais antigos). “– O impressionante”, Valéry afirma, “não é que as coisas sejam; mas que elas sejam dessa maneira e não de outra”14. O poeta-pensador vai mais distante que Aristóteles, mas não o suficiente. Acontece que é preciso ir ainda mais, bem mais. Valéry afirma-se como católico, “quase um radical idólatra”, ele diz, em oposição aberta aos jansenistas e calvinistas15. E isso, dito assim, expõe os alicerces do que subjaz ao seu pensamento, em matéria de metafísica e/ou transcendência, no âmbito da filosofia ou teologia – mesmo que existam, como existem, de fato, variantes apontadas contra a tradição de ambas. 

A subjetividade filológico-histórico-conceitual da palavra “amor”, em Valéry, torna-a impossível às definições – mesmo que fragmentada em milhares de conceitos menores, e “dissecada” pela mais fina e arguta das hermenêuticas, das exegeses, etc. E por que é que isso é assim? Porque apesar de professar-se “egotista”16 (que prefere, em lugar de egoísta), no sentido de “somente percebo e posso falar do além-de-mim a partir de mim-mesmo”, Valéry não nega o absoluto extramundano, fundamento ou de sua fé ou sua razão, e o encantamento do mundo-espelho. Nisso, colocar obstáculos no caminho das definições não é mais que, por um artifício filológico-conceitual, afirmar a transcendência do entendimento das referidas definições (que supõem coisas, ideias, etc.), e do que as palavras podem dar a entender... principalmente quando isso se mostra impossível. Do amor, como palavra conceituada, descrição afecção ou propósito na vida (ou para a vida), nenhum outro, ainda, conseguiu superar o velho e rabugento Schopenhauer:

Considere-se o seguinte: todo querer tem de nascer de uma necessidade; toda necessidade, entretanto, é uma carência sentida, a qual é forçosamente um sofrimento. Decerto, toda satisfação põe fim a esse sofrimento. Mas, 1) o desejo retorna rápido e fácil; a satisfação, de modo lento e difícil; para cada desejo satisfeito, permanecem contra ele pelo menos dez que não são. Nossa cobiça dura muito e nossas exigências não conhecem limites; a satisfação, no entanto, é breve e módica: com ela crescem as exigências, porém o contentamento assegurado pela satisfação decresce, devido ao avanço do hábito; 2) a satisfação última de um desejo é, nela mesma, apenas aparente: nada nos torna efetivamente contentes, pois, assim que um desejo é satisfeito, um novo ocupa o seu lugar; o desejo realizado é um erro conhecido, e o novo, um erro ainda desconhecido. Uma satisfação duradoura, invencível, não pode de fato advir de objeto algum alcançado pelo querer, mas se assemelha à esmola que damos ao mendigo, a qual torna sua vida menos miserável, hoje, e no entanto prolonga seu tormento amanhã.17

Seja em qual for o sentido, tempo e espaço que utilizemos as palavras “amor”, “amar”, é a Vontade do amante sobre o amado que aparece; e mesmo quando, ao contrário, o que sentimos pelo Outro, nosso objeto, seja o ódio. Aí também está o querer, a vontade, o desejo: do beijo adocicado ou do escárnio cruel. Tudo é amour de soi, reduzido à objetividade da nossa Vontade, do nosso Eu, amado acima de tudo e de todos; o nosso Eu insatisfeito, eternamente insatisfeito. Tanto mais amor, tanto mais egoísmo.  

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1 SCANDURRA, Edgard. Mudança de comportamento. In: Ira!: o melhor do Ira!. São Paulo: WEA Music do Brasil, 1996. 1 disco sonoro. Faixa 3 (2 min 58 s).

2 Pens., VII, 425. PASCAL, Blaise. Pensamentos. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1998. p. 137. [Col. Os Pensadores]).

3 PESSOA, Fernando. De “O Guardador de Rebanhos”. In: CAEIRO, Alberto (pseudônimo). Ficções do interlúdio. São Paulo: Companhia das Letras, 1998. p. 218.

4 “Mas abre os olhos e vê o sol, / E já não pode pensar em nada, / Porque a luz do sol vale mais que os pensamentos / De todos os filósofos e de todos os poetas. / A luz do sol não sabe o que faz / E por isso não erra e é comum e boa.” (PESSOA, 1998, p. 218).

5 Em Au sujet du ‘Cémitière Marin’, sobre a poética, Valéry formula uma passagem que tornou-se célebre: “Quanto à interpretação da letra [...], não há sentido verdadeiro de um texto. [il n’y a pas de vrai sens d’um texte]. Não há autoridade do autor. Seja o que for que tenha pretendido dizer, escreveu o que escreveu. Uma vez publicado, um texto é como uma máquina que qualquer um pode usar à sua vontade e de acordo com seus meios: não é evidente que o construtor a use melhor que os outros. Do resto, se ele conhece bem o que quis fazer, esse conhecimento sempre perturba, nele, a perfeição daquilo que fez.” (VALÉRY, Paul. Au sujet du ‘Cémitière Marin’. In: _____. Œuvres. Paris: Bibliothèque de la Pléiade / Gallimard, 1997. p. 1507. v. 1)

6 Pedagogo e psicólogo, o francês Alfred Binet (1857-1911) é mais conhecido por sua contribuição à psicometria, tendo inventado o primeiro “teste de inteligência”, base dos nossos modernos testes de QI.

7 SARTRE, Jean-Paul. A imaginação. 6. ed. São Paulo: DIFEL, 1982. p. 60.

8 VALÉRY, 1997, p. 1247. Tal perspectiva, como Jean Sebeski notou (cf. SEBESKI, Jean. Confluenes valeryennes. In: CELEYRETTE-PIETRI, Nicole & SOULEZ, Antonia (Orgs.). Revue Litteraire Bimestrielle – Valéry, la logique et le langage. Paris: Université Paris XII [Val de Marne le 29 novembre 1986], 1988. p. 24-24.) aproxima-se de outra perspectiva, de Carnap, segundo a qual, o metafísico é um “músico sem talento musical”. (CARNAP, Rudolph. Le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage. In: SOULEZ, Antonia (Org.). Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrists. Paris: PUF, 1985. p. 177).

9 “Minha mente é a minha igreja.” (PAINE, Thomas. The Age of Reason. London: Forgotten Books, 1884. p. 18).

10 WITTGENSTEIN, Ludwing. Investigações filosóficas. São Paulo: Abril Cultural, 1975. p. 54. (Col. Os Pensadores).

11 Metafízica, A 2, 982 b 5. ARISTÓTELES. Metafísica. São Paulo: Loyola, 2002. p. 11. v. 2: texto grego com tradução ao lado.

12 “A linguagem interior cria um Outro no Mesmo.” (VALÉRY, Paul. Caheirs. In: Judith Robinson-Valéry (Org.). Choix de textes. Paris: Bibliothèque de la Pléiade / Gallimard, 1973. p. 461. v. 1).

13 Em Aristóteles (ele, novamente): “De fato, os homens começaram a filosofar, agora como na origem, por causa da admiração [θαυμάζειν], na medida em que, inicialmente, ficavam perplexos [θαυμάσαντες] diante das dificuldades mais simples.” (Met., 982b 10-5; a ênfase é minha).

14 VALÉRY, 1997, p. 1221.

15 Embora não se deva superestimar a influência do Catolicismo sobre Valéry, é fato que, em uma carta de 1890, que ele endereça a Pierre Louis, há claríssimas considerações sobre suas inclinações religiosas – e pelas quais alguns críticos mais ávidos não tardaram em classificá-la como antissemita; qualificativo que, por vezes, pairou ferozmente sobre a imagem do poeta. “Com relação à Bíblia”, ele escreve, “eu creio que você despreza o objeto de minhas preferências místicas. Eu sou, sobretudo, católico, quase idólatra e detesto todo calvinismo e jansenismo, isto é, todas as seitas inartísticas (!). Eu não gosto dos Judeus, pois eles não têm arte. Das raças vizinhas, eles pilharam tudo em matéria de arquitetura, etc.” (VALÉRY, Paul. Lettres à quelques-uns, L’Imaginair. Paris: Gallimard, 1997. p. 13).

16 “Sou um miserável Robinson”, ele se apresenta, “numa ilha de carne e de espírito, rodeado por todas as partes de ignorância, e fabrico generosamente meus utensílios e minhas artes.” (VALÉRY, 1957, p. 961). Ou: “A palavra Eu designa sempre virtualidades — Não há Eu redutível ao atual.” (VALÉRY, Paul. Caheirs. Paris: CNRS, 1957-1961. p. 311. v. 23. [fac-símile]). “O eu – eu o olho como uma propriedade fundamental da consciência – um ponto virtual [...] para o qual [...] o meu conhecimento se ordena.” (VALÉRY, Paul. Caheirs. In: Judith Robinson-Valéry. (Org.). Choix de textes. Paris: Bibliothèque de la Pléiade / Gallimard, 1974. p. 284. v. 2.).

17 SCHOPENHAUER, Arthur. Da parte subjetiva da satisfação estética. In: _____. Metafísica do Belo. São Paulo: Editora UNESP, 2003. p. 90.

9.

Do Natural e da Natureza, que é a casa de Satã

Em Une vie1, a meiguíssima Jeanne Le Perthuis des Vauds, sem suspeitar de que o seu marido, Julien de Lamare (sentido e razão da sua vida), andava lhe traindo com a mulher do conde de Fourville – Gilberte –, de quem pensava tratar-se apenas de “uma boa amizade a ser preservada”, decidiu seguir os cavalos que, mata adentro, transportaram os dois a um determinado local. Julien havia saído desde a manhã, sem avisar aonde iria.

“De repente, atravessando uma longa vereda, depararam-se-lhe dois cavalos, arreados e presos pelas rédeas a uma árvore: eram os animais de montaria de Julien e Gilberte. [...] Ao chegar junto aos pacientes animais, que ruminavam tristemente como habituados às longas paradas”, diz Maupassant,

Jeanne chamou pelos dois. Ninguém respondeu. Na relva, marcada pelos rastros, jaziam uma luva de mulher e dois rebenques. Tinham estado ali, portanto; e certamente se haviam afastado, deixando os cavalos no local. Esperou-os durante um quarto de hora, surpresa, sem poder atinar com o que eles estariam fazendo. Como saltara do cavalo e se deixara ficar imóvel, apoiada a um tronco, dois passarinhos, sem notarem a sua presença, vieram pousar-lhe bem junto aos pés. Saltitando um em torno do outro, de asas abertas e esvoaçantes, trocavam mútuas saudações, pipilando; de repente, o macho saltou sobre a fêmea num longo amplexo. Jeanne surpreendeu-se diante do que via, como se tudo isso fosse estranho para ela. Por fim, disse para si mesma: – Ah! Estamos na primavera!2

A resposta estava aí, no óbvio ofertado. Mas a cópula dos passarinhos, aos olhos inocentes de Jeanne, era motivo para uma única, cândida e ingênua constatação: “Estamos na primavera!” Os que amam cegamente, apaixonados que estão, somente veem o que desejam ver. É como no provérbio: “o amor é cego”. Conclusão ligeira e sem as complexas investigações que são necessárias ao tema. Na verdade, e se exigido uma maior exatidão, o amor é quem faz cegar. Eclipse da razão, a “cegueira” é um engodo e um artifício da Vontade, em função da vida e sua permanência.

A natureza com seus prodígios e encantamentos; a Lua dos apaixonados e o céu estrelado; as flores campestres que se oferecem às borboletas coloridas que bailam leves e livres sobre os jardins perfumados; e os passarinhos cantando felizes, em coro, celebrando a criação e o seu...

Ah, que grande a ilusão dos nossos sentidos! Não nos basta o mundo assim, dado; precisamos transcendê-lo e, para além do que vemos, vermos algo a mais: maior e mais encantado, razão e limite ilimitado de tudo o que é belo e bom, incorrupto e eterno. Acostumados à imagem romântica do mundo, exaltamos os encantos da natureza; almejamos as perfeitas virtudes dos corações perfeitos – a ação daquele ou daquela que, por amor ao outro, nega-se a si mesmo. Ah, que grande a ilusão do amor desinteressado de si! Com a nossa fala, a mais comum e vulgar expressão do nosso ser, declaramos um amor doce e cândido... visgo que prende o passarinho.

Em “Kinski, meu melhor inimigo” (Mein Liebster Feind, 1999), Werner Herzog põe a nu tal engodo, sutilmente expondo os dois eixos deste grande conflito, nem sempre muito evidente - principalmente aos menos dados às dúvidas, e desarmados de senso crítico. De um lado a visão romântica da Natureza, majoritária (Klaus Kinski > os românticos > os teólogos > os idealistas); de outro, o realismo racionalista, minoritário (Herzog > Schopenhauer > Darwin > Aristóteles, com limites). É o próprio Herzog quem, falando sobre Kinski3, afirma:

Entre Kinski e eu havia algo de irreconciliável: o seu conceito pela natureza. Ele se estilizava como um “homem da Natureza”. Creio que tudo o que ele dizia sobre a selva era afetado. Ele declarava que tudo por aqui [nas selvas do Peru] era erótico, mas nunca entrou na selva. Ele ficou no acampamento por meses, mas nunca deu um passo para dentro da selva. Uma vez ele adentrou cerca de 50 metros, onde uma árvore caíra. É claro que o fotógrafo teve que ir com ele tirando centenas de fotos dele abraçado a essa árvore e fingindo copular com ela. Poses e parafernálias era o que lhe importava. Seu equipamento de alpinismo era mais importante que a própria montanha. Sua roupa camuflada feita por Yves Saint Laurent era mais importante que qualquer selva. Nesse sentido, Kinski era favorecido com uma grande estupidez natural.

A diferença de nossas visões tornou-se mais aparente durante “Fitzcarraldo”. É claro que desafiamos a própria natureza. Mas ela é grandiosa e tivemos que aceitar que ela era mais forte que nós. Kinski sempre diz que ela é cercada de elementos eróticos. Eu não vi nada erótico, vi obscenidades. A natureza como algo violento e vil. Não vi nada erótico aqui. Veria fornicação, asfixia, embate e luta pela sobrevivência, crescimento e putrefação. É lógico que há muita tristeza, mas é a mesma tristeza que nos cerca. As árvores estão tristes, assim como os pássaros, acho que eles não cantam, eles gritam de dor.

Dê uma olhada mais de perto, e verá que há sim uma certa harmonia: harmonia da opressão e morte coletiva. E quando digo isso, o digo cheio de admiração pela selva. Não a odeio, eu a amo, amo muito. Mas amo contra meu próprio julgamento.4

A visão da Natureza, em Kinski, é a visão do senso comum – geralmente inconsciente –, e é também a mais equivocada. Acredita, sem pensar, nas reais e visíveis belezas do Mundo, e na origem divina das relações afetivas, numa hierarquia modelar que põe o homem como “cabeça da criação” – como exposto no livro do Gênesis. Na ordem cósmica, e no sexo, ele é Sol, e ela, Lua; ele, ativo; ela, passiva. Tanto equilíbrio no mundo, supõem os velhos teólogos ortodoxos e mofados, embriagados no idealismo, aponta para uma mente inteligente por trás de tudo – como o relógio, que supõe o relojoeiro.5

Noutro filme, incompreensível para alguns – “Anticristo” (Antichrist, 2009), do dinamarquês Lars von Trier –, há uma cena em que uma raposa6, como em uma fábula de horror, sentencia: “O caos reina”. É o prenúncio do “Desespero”. Onde? Na natureza. No Anticristo, os personagens não têm nomes, são apenas Ele e Ela, e estão instalados em uma cabana no meio da Floresta do Éden, onde Ela (uma intelectual que estuda sobre bruxaria e violências históricas contra as mulheres) é tratada por Ele (que é terapeuta), na tentativa de fazê-la superar o trauma deixado pela morte do filho de ambos, que havia caído de uma janela enquanto eles transavam. Se a relação sexo = culpa é óbvia, é porque é óbvia mesmo, imersa na tradição moral cristã. Na inocência do homem no Éden, antes da Queda – Santo Agostinho fantasia –, não havia o desejo do sexo (libidinoso), somente a sua necessidade (à procriação), mas sem os males da paixão, a tirania da vontade. Não havia, ele diz, “a vergonha do desejo”.7 E diz mais:

Os membros genitais obedeceriam ao arbítrio da vontade tal como os demais, e o marido ter-se-ia introduzido nas entranhas da esposa sem o aguilhão arrebatador da paixão libidinosa, na tranquilidade da alma e sem corrupção alguma da integridade do corpo. [...] E então poderia assim o sémen viril penetrar no útero da esposa mantendo-se a integridade do órgão genital feminino – tal como presentemente o fluxo do sangue menstrual pode sair do útero de uma virgem sem prejuízo para a sua integridade. De fato, é pela mesma via que um se introduz e o outro sai.8

Orígenes de Alexandria, o maior dos alegoristas da Antiguidade cristã, interpretando literalmente um versículo no Evangelho de Mateus9, chega ao ponto de se emascular, para lançar fora o “instrumento do mal”, o seu próprio pênis. Assim, pensava, poderia viver mais santamente, sem que o seu órgão reprodutor-sexual10 fosse outro senhor, contra o Senhor. 

Ele, Ela. Aí, no Éden, era como se fosse um recomeço para ambos. Mas, para Ela, a natureza é a “igreja do Demônio”. Não há lugar para a tradicional imagem idílica da selva – onde o animal devora o outro, e é devorado, sem misericórdia, sem culpa e sem juízos morais. Na cena incomum, em que a raposa anuncia o caos e o seu reinado – na imagem medonha de um medonho animal falante –, a ordem está pervertida. O caos, porém, não reclama súditos aos quais possa comandar – o que seria uma nova ordem. O diferente se apresenta, mas não é fixo, jamais instalado: ser loucura, ser absurdo em um mundo absurdo de absurdos. “Lars Von Trier é um diretor atormentado!” Bodejaram, quase unânimes, os críticos da indústria cinematográfica de Hollywood, engessados nos modelos que seguem e defendem a antiga ordem: a que produz lucros enormes. Mais que a arte e o pensamento, a indústria visa o lucro – como pode ser visto em Rojeck, Mailer, Biskind e Adorno & Horkhaimer.11

No Anticristo de Lars von Trier, como n’O Anticristo (Der Antichrist. Fluch auf das Christentum, 1888), de Nietzsche, há um enfretamento dos modelos românticos, dominantes: a estética imanente-transcendente e os conceitos bom/mau são, ao menos em tese, transvalorados. No Anticristo de Lars von Trier, há três capítulos (além do prelúdio e do prólogo) bem definidos. Não há culto a essa Trindade nada divina, que comanda o Mundo natural – como é visto e descrito por Herzog, em sua oposição a Kinski. O capítulo quarto (“Os três mendigos”) reforça os três anteriores, no sentido da trindade referida, em sua tese de transvaloração. De fato, na suposta razão que procura ordenar o caos, é onde se instala o delírio e o culto à ordem, para fazer surgir alguma coisa à qual eu não saberia dar um nome; mas que é mais que niilismo, que mero niilismo.

N’O Anticristo de Nietzsche, por outro viés, a crítica é muito mais clara, e totalmente direcionada contra a moral cristã, e contra aquilo que ela santificou: a fraqueza da fé. A “fé”, ele afirma, é um “não querer saber o que é verdadeiro.12” Contra tal espírito, é a transgressão do niilismo que se propõe para além do bem e do mal, no fatum, a partir do fatum. “Nosso fatum [fado, destino]”, ele diz, “– era a plenitude, a tensão, a contenção das forças. Éramos ávidos de relâmpagos e atos, ficávamos o mais longe possível da felicidade dos fracotes, da ‘resignação’... Um temporal estava em nosso ar, a natureza que somos escureceu – pois não tínhamos caminho. A fórmula de nossa felicidade: um Sim, um Não, uma linha reta, uma meta...13” Ela, Ele... E então: Ah!, os dualismos que mantivemos (Apolo/Dionísio): para a verdade, para o amor, para a filosofia, para a teologia, etc. Nós nos esquecemos do que somos, em função do que gostaríamos ser, e nos perdemos de nós mesmos, em alguma parte do caminho. 

“Suponhamos que a verdade seja uma mulher”, Nietzsche dizia, no prefácio de Para além do bem e dom mal (Jenseits Von Gut Und Böse. Vorspiel Einer Philosophie, 1886).14 Suponhamos que a Verdade seja um conceito, ou uma construção psicológico-político-social, como a condição da “mulher”, na obra de Simone de Beauvoir, de 1949, contra a tirania do masculino – também exaltada e beatificada pela Igreja.15 Se o gênero vale à Natura, e se ela pode ser personificada de algum modo – a Terra, nas mais variadas mitologias, é representada como mulher, feminina e fecunda –, então a imagem de uma mulher lhe cai muito bem, e sem forçamentos. Assim também se pode falar da Verdade, o que quer que ela seja... como Nietzsche fez.

Sim, suponhamos então que a verdade seja uma mulher, como Ela. Ela conhece a figura masculina, tal qual a do marido (terapeuta, psicólogo, psicanalista, figura da ordem mental desejada pela moderna ciência moderna, e pelo status da razão aplicada ao saber e ao progresso); também conhece as forças da natureza, irracionais, das quais tem medo. Passiva às ações dEle, que assume o lugar da Natureza, domesticando-a para que Ela, através dele, também a enfrente e, assim, vença os seus medos – ou chegue à ordem (psíquica), à razão –, Ela, a princípio, se deixa levar, obediente à técnica dEle:

– Gostaria de fazer mais um exercício – Ele diz. – É como fazer de conta. Meu papel será todos os pensamentos que te dão medo. O seu será o do pensamento racional.

Ela assente, com a cabeça.

– Eu sou a natureza. Todas as coisas que você chama de natureza.

Ela se mostra maleável, deixando que Ele assuma o seu papel, e diz:

– Ok, senhor Natureza. O que você quer?

– Machucá-la tanto quanto eu puder.

– Como?

– Como você acha?

– Me amedrontando?

Ele balança a cabeça, negando que seja somente isso.

– Matando você – responde.

– A natureza não pode me machucar. Você é só o verde lá fora.

– Não, eu sou mais.

– Eu não entendo – Ela parece confusa, realmente.

– Estou no exterior, mas também... dentro.

Sim, pois é certo que, da Natureza, ou na Natureza, todos somos partes. E tanto que, para elucidar o que Ele tenciona, continua:

– Eu sou a natureza de todos os seres humanos.

– Ah, esse tipo de natureza. O tipo de natureza que faz pessoas fazerem coisas ruins contra as mulheres.

– É exatamente o que sou.

– Esse tipo de natureza me interessou quando eu estava aqui. Esse tipo de natureza era o tema da minha tese. Mas você não deve subestimar Éden.

– O que Éden fez? – Ele pergunta.

– Encontrei algo mais que o que esperava. Se a natureza humana é má, então isso vale também para a natureza das mulheres.

– Natureza feminina.

– A natureza de todas as irmãs [bruxas]. As mulheres não têm controle de seus corpos, a natureza tem. E eu tenho isso por escrito nos meus livros.

– A literatura que você usou em sua pesquisa era sobre coisas ruins cometidas contra as mulheres, e você a leu como prova da maldade das mulheres? – Isso lhe parecia um contrassenso, um paradoxo às pretensões da tese à qual ela, antes, propunha defender. – Você deveria ser crítica com esses textos, essa era sua tese! Ao invés disso, você os abraçou. Você entende o que está dizendo?

– Esqueça – Ela diz. – Não sei porque eu disse isso.16

Ela é uma metáfora da Natureza: hostil, caótica. Ele é o sexo dominante – aquele que tenta colocá-la em ordem, dominando-a, vencendo o caos. Ele, razão; ela, emoção. Razão = ordem; emoção = caos. Trazer a ordem supõe o domínio dEle sobre Ela; supõe também a status rebaixado do Segundo Sexo, como o feminino é definido por Beauvoir, em oposição ao domínio do masculino. “Todo ser humano do sexo feminino não é, portanto, necessariamente mulher; cumpre-lhe participar dessa realidade misteriosa e ameaçada que é a feminilidade”17, diz Beauvoir. Ser mulher é sentir-se mulher.18 Na igualdade genérica, não pode haver um sexo – mas isso também não supõe um equilíbrio. As cenas de mutilação genital, masculina e feminina (Ela decepa o próprio clitóris com uma tesoura enferrujada), estão na ordem do conflito. Quando perguntado sobre o porquê de tanta violência, em uma entrevista, Lars von Trier respondeu: “Simplesmente achei que seria errado não mostrar. Sou um cineasta que acredita que devemos colocar na tela tudo o que pensamos. Sei que é doloroso ver, mas esse filme tem muito a ver com essas dores.” Na mesma entrevista, ele afirma que não acredita em Deus, e que o filme é uma forma de devolver a Deus tudo o que aprendeu sobre ele.       

Não há amor aí, e nem beleza, somente o fatum e o pólemos, o conflito – “Não a satisfação, mas mais poder; sobretudo não a paz, mas a guerra.19” Ela é a Natureza, com a qual ele luta, para domesticá-la; mas acaba destruindo-a, para não ser destruído. No “Epílogo”, Ele encontra alimento nesta nova Natureza, da qual é parte: sua natureza capaz de “matar o amor, a paixão” (Ela), por amor a si mesmo: amour de soi.

Eis um anticristo. Sim, a moral cristã ensina que o marido deve ser capaz de, por amor à sua mulher, morrer por ela, como exemplificado no Cristo, que morre por sua noiva, a Igreja.20 A moral anticristã, ao contrário, ensina o amor fati, o amour de soi, a fidelidade à Terra – na apreciação do realismo, contra o idealismo romântico e sua embriaguez. O sentimento de comunidade e de um amor ideal, recíproco, antes de ser uma fraqueza, é um equívoco. Ademais, e contra um amor “tão altruísta” (e fantasioso), Nietzsche afirmaria: “O amor é o estado em que as pessoas mais veem as coisas como não são.”21

Na alegoria, a velha Natureza está ali, nos tantos corpos femininos que jazem no Éden, as almas ancestrais. Expulsas (ou libertas) para este novo Éden, seguem em direção a... Quem saberia? O caos continua reinando; e anticristãos são todos e todas que ousam superar o domínio ancestral da ordem, do sexo dominante e da sua posição inferior – e louvada na piedade subserviente da pia doctrina christiana. Mas, ah!, não há culpa senão a nossa culpa, e pelos nossos erros.   

Suponha que Jeanne, na novela de Maupassant, seja uma vítima da tradição histórico-político-social à qual estava submetida, no tempo que não era seu; suponha. Ainda assim, e por sua inocência, ela é culpada. É uma vítima de si mesma. Como poderia dizer, depois de tudo: “A vida não é tão boa nem tão má como as pessoas julgam.22” Como? Nascer na condição de escravo não é uma opção nossa, e nem uma culpa contra a qual mereçamos punições; o nosso agir como escravos, no entanto, é.

  

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1 Novela de Guy de Maupassant, escrita em 1883; excelente exemplo de realismo fantástico.

2 MAUOASSANT, Guy de. Uma vida. São Paulo: Nova Cultural, 2003. p. 188.

3 Com quem teve uma parceria errática e duradoura, ao longo de cinco filmes: Aguirre, der Zom Gottes (1972), Woyzeck (de 1979, baseado na peça de Georg Büchner), Nosferatu: Phantom der Nacht (1979), Fizcarraldo (1982) e Cobra Verde (1987).

4 Filmado em 1982, Fitzcarraldo é uma produção teuto-peruano, baseada na história verídica de Brian Sweeney Fitzgerald, “Fitzcarraldo”, na pronúncia dos nativos. Fã de Enrico Caruso, Fitzcarraldo investe na construção de uma casa de ópera, na cidade de Iquitos, no alto Amazonas, fracassa. Antes, investira em uma estrada de ferro, a Transandina, também sem sucesso. Praticamente falido, tenta conseguir recursos com um novo empreendimento: uma fábrica de gelo; novo fracasso. Pelos improváveis e malfadados empreendimentos, foi chamado de “O conquistador do inútil”. Conseguiu algum dinheiro com sua amante, a dona do bordel da cidade. Com o recurso, compra um grande barco fluvial. Nele, tentará encontrar uma nova rota para transportar borracha, das terras às quais obteve autorização governamental para explorar. Esperançoso e alucinado, Fitzcarraldo, em seu barco, transpõe morros e matas, ao custo de muito sofrimento e da vida da tripulação. O trecho com as impressões de Herzog sobre a floresta, que aparecem nesse documentário, é recortado de outro, Burden of dreams, de 1982, com direção de Les Blank, e pode ser encontrado no YouTube. Disponível em: <http://www.youtube.com/watch?v=mYBA0yvmwGc> Acesso em: 10 abr. 2011.

5 E daí os tantos argumentos tradicionais em prol da existência de Deus (axiológico, cosmológico, henológico, do bom senso, moral, teleológico, etc.), como o argumento ontológico de Anselmo de Aosta (1033-1109) ou as cinco vias de Tomás de Aquino (1225-1274), dentre os mais conhecidos; e daí o famoso argumento do relógio, de William Paley (1743-1805). Para os argumentos ontológicos, resumidos e comentados, ver: TOMATIS, Francesco. O argumento ontológico: a existência de Deus de Anselmo a Schelling. São Paulo: Paulus, 2003. (Col. Filosofia). O argumento de Paley aparece em sua Natual Theology, de 1802 (ainda sem tradução em português). Também pode ser visto, na íntegra, com contra argumentações, em: SORLEY, W. R. Moral Values and the Idea of God. 2. ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1921. p. 326.

6 O mais esperto dos animais, conforme a tradição literária.

7 De Civ. Dei, XIII, XXIV.7. Afinal: “A beleza do corpo, obra de Deus sem dúvida, mas bem ínfimo, carnal e temporal, é mal amada quando Deus, bem eterno, interior e sempiterno é posto em segundo plano.” (De Civ. Dei, XV, XXII). AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus. 2. ed. Lisboa: Serviço de Educação e Bolsas / Fundação Calouste Gulbenkian, 2000. v. 2.

8 De Civ. Dei, XIV, XXVI.

9 Mateus 19, 12: “Porque há eunucos que assim nasceram do ventre da mãe; há eunucos que foram castrados pelos homens; e há eunucos que se castraram a si mesmos por causa do Reino dos céus. Quem pode receber que o receba.”

10 O relato é registrado por Eusébio de Cesaréia (265-340), em sua Historia ecclesiastica (talvez escrita entre 303 e 323): “Entendeu as palavras: ‘E há eunucos que se fizeram eunucos por causa do reino dos céus’ (Mt 19,12), de modo simplista e juvenil, seja por julgar que assim cumpria a palavra do Senhor, seja porque, sendo jovem, pregava as coisas divinas, não somente a homens, mas ainda a mulheres, e querendo tirar aos infiéis todo pretexto de calúnia vergonhosa, foi impelido a cumprir realmente a palavra do Senhor.” (CESARÉIA, Eusébio de. História Eclesiástica. São Paulo: Paulus, 2000. p. 289-90 [VI, 8.2]. [Col. Patrística, 15]).   

11 Os autores citados, e suas obras, por ordem: ROJEK, Chris. Celebridade. Rio de Janeiro: Rocco, 2008. (Col. Idéias Contemporâneas). MAILER, Norman. Um sonho americano. Porto Alegre: L&PM, 2011. (Col. L&PM Pocket, 572). BISKIND, Peter. Como a geração sexo-drogas-e-rock’n’roll salvou Hollywood. Rio de Janeiro: Intrínseca, 2009. ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. A Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.

12 NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo: Maldição do cristianismo: Ditirambos de Dionísio. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. p. 63 (§ 52). Ou, dito de outro modo: “A esse instinto de teólogo eu faço guerra: encontrei sua pista em toda parte. Quem possui sangue de teólogo no corpo, já tem ante todas as coisas uma atitude enviesada e desonesta.” (NIETZSCHE, 2007, p. 15 [§ 9]). Ou, por fim: “A melhor maneira de enganar a humanidade é com a moral!” (NIETZSCHE, 2007, p. 52 [§ 44]).

13 NIETZSCHE, 2007, p. 10 (§ 1).

14 NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. São Paulo: Companhia das Letras, 2001. p. 63 (Prólogo).

15 “Não é a natureza que define a mulher: esta é que se define retomando a natureza em sua afetividade.” (BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo: 1 – fatos e mitos. 4. ed. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1970. p. 59). E, antes: “As religiões forjadas pelos homens refletem essa vontade de domínio: buscaram argumentos nas lendas de Eva, de Pandora, puseram a filosofia e a teologia a serviço de seus desígnios, como vimos pelas frases citadas de Aristóteles e Sto. Tomás. Desde a Antiguidade, moralistas e satíricos deleitaram-se com pintar o quadro das fraquezas femininas.” (BEAUVOIR, 1970, p. 16).

16 Anticristo. Direção: Lars von Trier. Califórnia Filmes, 2009. 1 DVD (98 min). NSTC, color. Título original: Antichrist.  

17 BEAUVOIR, 1970, p. 7. “O termo ‘fêmea’ é pejorativo, não porque enraíze a mulher na Natureza, mas porque a confina no seu sexo.” (BEAUVOIR, 1970, p. 25). Convém à mulher, pois, emancipar-se – que não corresponde à renúncia do seu sexo, mas em assumi-lo, exigindo os direitos iguais ao outro, o masculino. 

18 “A mulher é uma fêmea na medida em que se sente fêmea.” (BEAUVOIR, 1970, p. 59).

19 NIETZSCHE, 2007, p. 11 (§ 2).

20 Na epístola Aos Efésios 5, 25: “Maridos, amai as vossas mulheres como Cristo amou a Igreja e se entregou por ela.” (TEB).

21 NIETZSCHE, 2007, p. 28 (§ 23).

22 MAUPASSANT, 2003, p. 318.