34.

Do amor enquanto uma “teoria do ideal inatingível”

Como nas exigências impossíveis que faz aos que querem segui-lo, no Sermão da Montanha1 – que a ortodoxia luterana chamou de “teoria do ideal inatingível” (Unerfüllbarkeitstheorie)2 –, o Cristo também, no evangelho de são Lucas, exige outras impossibilidades:

Se alguém quer ser meu seguidor, que esqueça os seus próprios interesses, esteja pronto cada dia para morrer como eu vou morrer e me acompanhe. Pois quem põe os seus próprios interesses em primeiro lugar nunca terá a vida verdadeira; mas quem esquece a si mesmo por minha causa terá a vida verdadeira.3

“... que esqueça os seus próprios interesses”, “pois quem põe os seus próprios interesses em primeiro lugar nunca terá a vida verdadeira; mas quem esquece a si mesmo por minha causa terá a vida verdadeira.” Ah!, que ideal tão nobre – também presente no budismo, para o alcance do Nirvana e a cessação do ciclo de renascimentos –, o esquecer-se de si. A busca por sua realização, porém, não pode ser senão por um colocar os “próprios interesses em primeiro lugar”, senão não há qualquer ação, e nem a consequência que, “exitosa”, é – ou seria – absurdamente paradoxal ao seu propósito: “nunca terá a vida verdadeira”. Ademais, o “quem esquece a si mesmo por minha causa”, com a promessa de que esse “terá a vida verdadeira”, não é possível porque, em primeiríssimo lugar, e para o bem ou para o mal: somos nós que estamos, fatalmente, atrás de tal esquecimento, que só seria possível em nós mesmos, por nós mesmos. E como saberíamos? É um paradoxo inevitável. O Cristo exige o impossível.

Mas, talvez seja apenas uma maneira que ele tenha de, como sempre, dizer aos seus: “Se não for mediante a graça” – que faz tudo cair, novamente, no ágape (ἀγάπη) –, “vocês estão perdidos, inapelavelmente.” Sim, pois como nos três primeiros versículos de 1 Coríntios 13, de nada adianta o esforço do penitente, se ele não estiver sob o ágape4. No final, e “ainda que...”, tudo termina como o metal que soa, e como o sino que tine, e nada tem aproveitamento substancial depois de todo o esforço empreendido.

Como é possível “esquecer os seus próprios interesses” sem que se coloque “os próprios interesses em primeiro lugar”? Não há saída para o amor senão no amor; ou: não há saída contra o amour-propre senão no ágape, que “não é” um amor humano. Que enorme conflito isso seria se isso... fosse. O “conflito”, aqui, porém, é mera ideologia, construção teológica, doutrina metafísica, romantismo religioso. 

Como parece bem claro – e espero honestamente já ter demonstrado isso satisfatoriamente –, o amour-propre prevalece sempre, e não há como apelar contra ele senão incitando-o e, nisso, reafirmando-o ainda mais soberano; como nos sermões que os pregadores fazem domingo após domingo, escondidos atrás dos púlpitos de suas igrejas. Quanto mais o indivíduo se mostrar piedoso (religiosamente falando), tanto mais egoísta ele será. Não há violência aqui senão na conceituação da piedade, contra o Eu. E o discurso do Cristo, contra isso, é mesmo uma Unerfüllbarkeitstheorie, uma “teoria do ideal inatingível”.

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1 Conjunto de discursos atribuídos ao Cristo, que estão mais organizados e mais completos no evangelho de são Mateus (capítulos 5 a 7). Santo Agostinho foi o primeiro a nomeá-los como um “Sermão do Senhor sobre o monte”, e o primeiro a comentá-lo de modo doutrinal, bíblico-expositivo, exegético-hermenêutico. Cf. AGOSTINHO, Santo. O sermão da montanha. São Paulo: Paulinas, 1992. (Col. Espiritualidade).  

2 Nesse sentido, ver: JEREMIAS, J. O sermão da montanha. 5. ed. São Paulo: Edições Paulinas, 1984. p. 12. (Col. A Palavra Viva).

3 Lucas, 9, 23-4; NTLH.

4 Nos referidos: “Ainda que eu falasse as línguas dos homens e dos anjos, e não tivesse amor, seria como o metal que soa, ou como o sino que tine. Ainda que eu tivesse o dom de profecia, e conhecesse todos os mistérios e toda a ciência, e ainda que eu tivesse toda a fé, de maneira tal que transportasse os montes, e não tivesse amor, nada seria. E ainda que eu distribuísse toda a minha fortuna para o sustento dos pobres, e ainda que entregasse o meu corpo para ser queimado, e não tivesse amor, nada disso me aproveitaria.” (1 Coríntios 13, 1-3; ECA). À fórmula “ainda que...”, constante nos três primeiros versículos, a conclusão é o inevitável fracasso, na ausência de ágape – que é como aparece no original grego. Tratei sobre o Sermão do Monte e sobre todas essas colocações, com mais profundidade, no capítulo 2 da minha tese de doutorado: A filosofia/teologia moral de Santo Agostinho: dos antecedentes gregos à apropriação e interiorização do elemento cristão e sua recepção no Brasil colonial (1500-1808). São Leopoldo: EST/PPG, 2009. p. 89-123. (Tese de doutorado).

33.

Da expressão “Onde há Deus, aí há amor...”, e da sua ética

No De Trinitate (Sobre a Trindade, escrito entre 399 e 419), Santo Agostinho afirma que o amor, qualquer que seja ele – se for bom... porque há o amour-propre –, é sombra ou reflexo do Amor, numa hierarquia que chega às Pessoas (Pai, Filho e Espírito Santo) da Trindade, que se relacionam em perfeito amor. “O amor”, ele diz, “supõe alguém que ame e alguém que seja amado com amor. Assim, encontram-se três realidades: o que ama, o que é amado e o mesmo amor. O que é, portanto, o amor, senão uma certa vida que enlaça dois seres, ou tenta enlaçar, a saber: o que ama e o que é amado?1” A transferência de conceitos, aí, salta do físico ao metafísico, pela análise teológica do autor; e, daí, do mundo Ideal (ou santo), retorna ao mundo dos homens, purificado, purificando-os. Todo dom (ou amor) perfeito vem de Deus, porque Deus é amor; escreve são João2, a quem Agostinho subscreve. Mais platonismo – ou neoplatonismo3 –, impossível!, mais equívoco, idem!

Denis Huisman comenta a citação do Hiponense: “Aquele que ama, aquele que é amado e o amor constituem uma unidade”, ele diz4. Na representação de tal unidade, o amado (quod amatur) está no centro da “atenção amorosa” daquele que o ama (amans), e ambos estão unidos pelo amor (amor), no amor, formando a unidade trina, como na Trindade cristã5, em que uma pessoa não é a outra, e todas são... Deus. É a interpretação de uma analogia dentre tantas analogias que podem ser encontradas no De Trinitate.

Deus, que é sempre Deus Uno-Trino, Deus Trindade, é origem e fonte de onde emana todo o amor; e mesmo dos amores carnais, reflexos fugidios da relação econômica da “família”, na Trindade. “Deus é a fonte e a origem (ek) do amor, e todo verdadeiro amor deriva dele, [e assim sendo] é óbvio que todo aquele que ama, isto é, que ama a Deus ou ao homem com aquela devoção que é o único amor verdadeiro segundo o ensino de João é (literalmente, tem sido) nascido de Deus e conhece a Deus. Mas Deus não é somente a fonte de todo verdadeiro amor; Deus é amor em Seu Ser mais profundo”.6 Stott tem o espírito joanino. Este, ao afirmar que Deus charitas est7, não se refere somente ao Pai, mas também ao Filho e ao Espírito Santo; à Trindade. Isso culminará na regra canônica da fé e das atribuições, que reza: onde uma das Pessoas da Trindade está, ali está Deus. Como no conto de Tolstoi, Deus está onde está o amor8. E onde há amor – ou aquele que ama –, há a virtude, ou as virtudes que, manifestações da sabedoria, com ela se confundem, co-fundem.9

Na Ética a Nicômaco, de Aristóteles, o prêmio da virtude é a virtude mesma (virtus sibi ipsi praemium)10. Mas o caminho da virtude é difícil, enquanto o do vício, fácil11. A virtude é uma só, os vícios, muitos.12

No pensamento cristão nascente (isto é, na Patrística), não foi difícil consignar (ou subordinar) a aquisição da virtude ao exercício do amor, à sua necessidade pedagógico-catequética. Um dos primeiros a transpor o moralismo do Estagirita, adaptando-o à doctrina christiana (ou à sua moral) foi Orígenes13, quando identificou as virtudes como sendo o próprio Cristo, ou reflexos da sua esseidade: justiça, sabedoria, verdade. Os Padres não faziam distinção – como os escolásticos, mais tarde – entre virtudes “naturais” e “sobrenaturais”, mas aceitavam e explicavam a divisão de Platão14 das quatro virtudes cardeais, assim:

1) a prudência aperfeiçoa o logistikón (a mente);

2) a coragem é a força do thymoeidés (o apetite irascível contra o mal);

3) a temperança resiste ao epythymetikón (a concupiscência);

4) a justiça harmoniza em sua justa proporção o exercício das virtudes precedentes.

As éticas do período helênico são fundamentadas na noção de eudaimonía (sendo a estoica e a epicurista suas últimas grandes representantes), à qual Agostinho também aderiu, mas sem se limitar a tal noção. Ao colocar o primado do amor (caridade), “ama e faz o que quiseres”15, e este à luz do Mestre interior (da Verdade revelada ao intellectus e à fides), o Hiponense estabelecerá o fundamento que, da Patrística até a Reforma, com Lutero16 – para não mencionar tantos outros nomes – será dominante, até Kant, no século XVIII. Fundamentando a sua ética (lei moral) no dever17, conforme o imperativo categórico: “Age de tal forma”, como se, als ob, Kant será o maior representante – embora não sem problemas – de uma ética autônoma, fincada no indivíduo que se conduz por sua razão, adequadamente orientada no princípio das Luzes, e na fórmula sapere aude!

Na Igreja, porém, ainda reverbera a voz solene de um Agostinho que doutrina: “Por esse amor, portanto, como por um alvo proposto, pelo qual digas tudo o que dizes, o que quer que narres faze-o de tal forma que aquele que te ouve, ouvindo, creia e, crendo, espere e, esperando, ame”18. Para tanto amar, é preciso que sejam evitadas certas falhas morais, atiçadas pelos apetites que respondem às sugestões, internas ou externas.   

Agostinho falará de três graus que seguem a sugestão, sendo ela o primeiro: suggestus → delectatio → consensus.

Três coisas constituem o pecado: a sugestão, o deleite e o consentimento. A sugestão vem pela memória ou pelos sentidos do corpo; pelo que vemos, ouvimos, sentimos, degustamos ou tocamos. A sugestão nos traz deleite a ser experimentado. Caso esse deleite seja ilícito, deve ser reprimido. [...] a sugestão vem tal uma serpente, isso é, insinua-se lasciva e rápida, semelhante às imagens que se formam dentro de nós. Elas têm sempre como princípios, objetos exteriores.19

A suggesta, embora seja o nível mais baixo da tentação, pode ser o começo da queda.

O deleite que induz ao erro moral é verdadeiro tão somente em sua falsidade, pois a alegria só é verdadeira quando encontrada na verdade. “Com efeito”, diz o Hiponense, “pergunto a todos se preferem encontrar alegria na verdade ou na falsidade: não hesitam em dizer que preferem encontrá-la na verdade, como não hesitam em dizer que querem ser felizes. Pois a vida feliz é uma alegria que vem da verdade”20. Do mesmo modo é o amor: se é falso (ou se não vem de Deus), não é amor – pelo menos no vínculo que tem ou que deve ter com esse Amor, de onde deve vir e por onde deve ser medido. E é assim que, para ser verdadeira – ou virtuosa –, a medida de amar é o amar sem medidas.

Nesse idealismo teológico, ou por ele, todo amor contrário foi combatido como vício, inadequação do espírito, corrupção da virtude. O Eu, aí, foi o alvo principal... porque supunha o amour-propre, amour de soi, expressão máxime da decadência moral. Tal empresa, porém, se assemelha a um cão que dá voltas em torno de si, tentando apanhar a própria cauda para, então, destruí-la; por acreditar que as fontes das suas mazelas morais estão todas aí, depositadas. O homem, no lugar em que o cão tem a sua cauda, tem o coração – ao menos no sentido vulgar em que falamos da sede de nossas emoções. “Só necessitamos de moral em falta de amor”, Comte-Sponville diz, e completa, “e é por isso que temos tanta necessidade de moral.21” E fica óbvio e evidente que ele tem em mente aquele mesmo amor sublimado, ponto alto das nossas melhores afecções, em todos os seus “bons sentidos”. Ah, outro equívoco! Se os sentidos são bons, são bons para nós mesmos, segundo o nosso juízo. Ademais, necessitamos tanto de moral porque o (nosso) amour-propre nos sobra, sempre em combate com os nossos ideais, herdados da nossa cultura: os ideais fincados no ágape. Aí aparecem, no conflito que criamos, o bom e o mau amor... como se houvesse um “amor bom”, modelo para o que medimos quando falamos sobre ele mesmo; tal em uma definição escandalosamente religiosa de Kierkegaard:

A vida secreta do amor está na sua intimidade insondável e, ao mesmo tempo, na sua conexão profunda com toda a existência. Tal como um lago tranquilo que tem a sua origem profunda na fonte oculta que nenhum olhar consegue ver, assim também o amor humano tem como origem ainda mais profunda o amor de Deus. Se no fundo não houvesse nenhuma nascente, ou se Deus não fosse o amor, não haveria qualquer lago, mesmo pequeno, e nem o amor do ser humano. Como o pequeno lago tem a sua origem na nascente profunda, assim o amor do ser humano brota diretamente do amor de Deus. E como o pequeno lago tranquilo convida você a contemplá-lo, mas os reflexos escuros do fundo impedem a você de sondá-lo, assim também o amor humano originado na misteriosa natureza de Deus impede você de ver a sua profundeza.22

Na analogia de Kierkegaard, o lago é mais que ele mesmo, pois dependente; e a sua origem misteriosa (a pequenina fonte de onde nasce) é um discurso que aponta para o Grande Mistério (Deus, a fonte suprema), e a sua beleza é convite para a beleza de Deus. Do mesmo modo que é o lago, é o amor humano. É a tradição romântico-místico-teológica (Platão, Agostinho, Aquino, Lutero) quem fala aí, nos... saltos ontológicos. Kierkegaard é como o poeta místico de Caeiro: “Os poetas místicos são filósofos doentes, / E os filósofos doentes são homens doidos. / Porque os poetas místicos dizem que as flores sentem / E dizem que as pedras têm alma / E que os rios têm êxtase ao luar.23” É próprio do idealismo romântico essa projeção de uma Coisa para além da coisa:

Aquela cousa que está ali estar mais ali do que ali está!

Sim, choro às vezes o corpo mais corpo que pode haver,

E o resto são os sonhos dos homens,

A miopia de quem vê pouco,

E o desejo de estar sentado de quem não sabe estar de pé.

Todo o cristianismo é um sonho de cadeiras.24

É próprio do idealismo romântico o grande equívoco: o sonho, a vontade ardente, o desejo requerente de que exista mesmo “uma árvore perfeita” para além desta árvore que, aqui a minha frente, é sujeita ao tempo e às imperfeições que ele impõe à sua matéria; como também faz a todos os homens. Aos homens, aos seus amores, à sua moral.

Para tratar sobre o tema do amor e da sua moral natural, Comte-Sponville busca orientação em Platão, Agostinho, Spinoza, Pascal, Kant, Hume, Bergson e Montaigne, dentre outros; e repete os conceitos de Eros, philia e ágape, sem tocar em stergein – como tão bem poderia fazê-lo, ele que é um mestre da palavra escrita. Uma pena! “A moral”, ele afirma, “é um simulacro do amor: agir moralmente é agir como se amassemos.25” Pelo contrário, eu digo: é por amar demais – às coisas que nos são próprias e que às vezes nos faltam, no obstáculo que o Outro é – que a moral aparece, para que não vivamos na barbárie. E isso é, por si mesmo, eco da nossa razoabilidade, e do nosso instinto mais básico de preservação. Não é à-toa que as éticas heteronômicas sejam tão “blá blá blá”, “mais do mesmo” que somente mudam conforme os tempos e as necessidades do tempo; não é à-toa que as obras que tratam sobre o tema do amor sejam muito mais “blá blá blá”, “enchimento de linguiça”, bobagem superficial e permanente nicho mercantilista do mercado editorial, para encher as prateleiras a serem esvaziadas por toda sorte de gente tola ou programada nas ideias gritadas do alto, geralmente dada mais às emoções que à razão.

Contra as dificuldades desta “ética do amor”, que supõe um Ideal superior, e uma heteronomia da vontade, parece viável uma ética da razoabilidade – e autônoma, evidentemente –, em que permaneça o horizonte do real, sem as fantasias de perfeições, mas colocando a liberdade do Outro como fronteira de sua ação, sempre mediada pelo respeito e pelo diálogo não hierarquizado. A hierarquia romântico-idealista do amor produz poemas como este de John Donne, poeta metafísico inglês:

Meu rosto no teu olho, o teu no meu aparece,

E corações bem sinceros nas faces repousam,

onde acharemos dois hemisférios melhores

Sem o norte pungente,  sem o oeste cadente?

Tudo que morre não se misturou por igual;

Se nossos dois amores forem um, ou tu e eu

amarmos tanto que nenhum esmoreça,

nenhum morrerá.26

“Ai, que lindo!”

Quantos apaixonados e apaixonadas já não disseram isso, suspirando, lendo o famoso poema de Donne ou outro semelhante? Estavam presos à fantasia da perfeição e da eternidade do... amor.

Como aquela “moral superior”, também a idealização da pessoa amada – parte essencial da natureza da paixão, do estar apaixonado (in love, como dizem os americanos) – é um delírio cotidiano, uma loucura “consentida”... e assim reconhecida por muitos, mais esclarecidos, como Freud27, Lou-Salomé, ou Elvis Gravos em sua canção sábio-delirante: “Se você está amando, você deve estar feliz. Se você está amando, você deve estar louco.28” Caberia, aí, a máxima de Wlliam Congrave, dramaturgo do século XVII, que escreveu: “Se não for amor, então é loucura, e então é perdoável.29” Mas acontece que, para uma moral do respeito dialogal e uma ética da razoabilidade, quanto menos loucura, melhor. Para o mais verdadeiro da ética, portanto, o amor não é bem-vindo. Quanto menos paixão, quanto menos amor, quanto menos loucura, melhor.

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1 De Trin., VIII, 10,14. AGOSTINHO, Santo. A Trindade. 2. ed. São Paulo: Paulus, 1994. (Col. Patrística, 7).

2 1 João 4, 8: “Aquele que não ama não conhece a Deus, porque Deus é amor.” E em 4, 10: “Nisto se manifestou o amor de Deus para conosco: em que Deus enviou o seu Filho unigênito ao mundo, para que por meio dele vivamos.” (ECA).

3 Agostinho não nega suas influências platônico/neoplatônicas. Aliás, nas palavras de Etienne Gilson, ele chega mesmo a afirmar que, “se tivessem conhecido o cristianismo, os platônicos pouca coisa teriam precisado mudar em sua doutrina para se tornarem ‘cristãos’.” (GILSON, Etienne. A filosofia da Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 101). Mais adiante, Gilson afirma que “o platonismo foi, para o pensamento cristão, o primeiro incentivo a buscar uma interpretação filosófica da sua própria verdade” (GILSON, 1998, p. 102). Foram os livros platônicos que, antes das Escrituras, no testemunho de Agostinho, incitaram-no a buscar a verdade, a buscar a Deus: “Mas depois de ler aqueles livros dos platônicos e de ser induzido por eles a buscar a verdade incorpórea...” (Conf., VII, 20,26; ­­­­­­­­­­AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Nova Cultural, 1996. [Col. Os Pensadores]).

4 HUISMAN, Denis. Dicionário de obras filosóficas. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 257.

5 Transportando as formas da linguagem (representativas) às Pessoas da Trindade (não representativas), o Pai é amans (o que ama), o Filho é amatur (o que é amado) e o Espírito Santo é amor.

6 STOTT, John R. W. I, II e III João: introdução e comentário. São Paulo: Mundo Cristão / Vida Nova, 1982. p. 138.

7 1 João 4, 8.

8 TOLSTOI, Leon. Onde existe amor, Deus aí está. Campinas, SP: Verus, 2001.

9 Na Antiguidade e Idade Média, falava-se em quatro virtudes cardeais: prudência, coragem (também chamada de “potência da alma”), temperança e justiça. Em francês, por exemplo, prudência é às vezes chamada de sagesse, palavra que também pode ser traduzida como “sabedoria”, “tino”, “tento” e “ponderação”, no sentido de ter juízo, ser ajuizado, etc. A classificação das quatro virtudes parece remontar ao século VI a.C., como pode ser visto em Platão (República IV, 427 e; Leis, I, 631 c) e no pensamento estoico (cf. Diógenes Laércio, VII, 126). É Cícero quem às transmite ao pensamento cristão, pela grande influência que exerce sobre Ambrósio de Milão e Agostinho de Hipona, principalmente. Depois, pode ser encontrada em Tomás de Aquino (Suma teológica, I a II ae, quest. 61), agora pela influência que recebe de Aristóteles (cf. AUBENQUE, P. La prudence chez Aristote. Paris: PUF, 1963. p. 35-6 ss.) e, claro, do Hiponense. Sobre as quatro virtudes cardeais, ligadas à sabedoria, ver: COMTE-SPONVILLE, André. A prudência. A temperança. A coragem. A justiça. In: _____. Pequeno tratado das grandes virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1997. p. 37-95.

10 Et. Nic., 1106b-1107a, 1-3; ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Nova Cultural, 1973. (Col. Os Pensadores).

11 Troque “virtude” por “amor” que a dificuldade será a mesma.

12 A anakolouthía das virtudes, em que uma supõe a outra.

13 c. 185-253.

14 Cf. Polit., 439a s.

15 In Ioan. Evang., 7, 8 (AGUSTIN, San. Tratados sobre el Evangelio de San Juan [36-124]. In: _____. Obras de san Agustín. Madrid: La Editorial Catolica / BAC, 1957. v. 14 [II]. Bilíngue). Ou ainda: “Ama, e assim não poderás fazer senão o bem” (In Ioan. Evang., 10, 7). Santiago Sierra Rubio, tratando sobre a ação moral de Cristo, enfatiza a causa precípua do advento de Cristo como sendo uma exaltação ao/do amor (Cf. RUBIO, Santiago Sierra. Patria y camino: Cristo en la vida y en la reflexión de San Agustín. Madrid: Ediciones Religión y Cultura, 1997. p. 103-5). O texto utilizado por Rubio é o que encontramos em De cat. rud., I, IV,7 (AGOSTINHO, Santo. A instrução dos catecúmenos: teoria e pratica da catequese. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2005): “Que maior causa pode haver da vinda do Senhor senão mostrar-nos Deus o seu amor? E brilhantemente o demonstrou, pois éramos ainda pecadores quando Cristo morreu por nós! ...Porque a caridade é o fim do mandamento e o pleno cumprimento da Lei: para que nós também nos amemos uns aos outros e, assim como Ele ofereceu por nós a sua vida, assim também demos a nossa vida pelos nossos irmãos. [...] O amor é efetivamente mais grato quando não é perturbado pela aridez da necessidade, mas deriva da bondade fecunda. Aquele provém da miséria, este da misericórdia.” 

16 A ética cristã, conforme Stanley Grenz, é modelar em Agostinho “como Amor a Deus”, e em Tomás de Aquino “como realização de nosso objetivo”, e em Lutero e nos demais reformadores clássicos “como obediência de quem crê”. (Cf. GRENZ, Stanley. Propostas de modelos cristãos. In: _____. A busca da moral: fundamentos da ética cristã. São Paulo: Vida, 2006. p. 149-92. [Col. Acadêmica]).

17 “Muitos filósofos viram a moralidade de uma maneira muito diferente. Alguns deles [dentre os quais, Agostinho] pensavam que havia uma lei moral objetiva, mas que esta dependia da vontade de Deus. Outros pensavam que a moralidade tinha algo a ver com a razão, mas que o exercício da razão consistia inteiramente em promover algum objetivo, como a própria felicidade ou o bem estar da sociedade [aí se incluem desde Aristóteles até os epicureus e estóicos]. Kant rejeita essas idéias, porque elas fazem a moralidade depender de algo exterior a ela mesma: a vontade de Deus, ou o desejo de promover o bem-estar. Ele rejeita igualmente a idéia de que a moralidade é apenas o desenvolvimento natural de certos sentimentos que pertencem à nossa natureza humana. Isso não seria compatível com seu caráter intrinsecamente racional” (WALKER, Ralph. Kant: Kant e a lei moral. São Paulo: Editora UNESP, 1999. p. 7. [Col. Grandes Filósofos]).

18 De cat. rud., I, IV,8 (itálicos meus). O resultado da ação moral, fundamentada no princípio do amor, portanto, deságua nas três virtudes teologais (cf. 1 Coríntios, 13, 13), que estão na fórmula agostiniana sobre o progresso (moral) do conhecimento: “[...] uti ille [...] audiendo credat, credendo speret, sperando amet”. Para a moral do dever, em Kant, ver: KANT, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Karl Vorländer (Org.). Hamburg: Der philosophischen Bibliotek, 1965. p. 512. Bd 6 (BA 52). “Toda ação exige a antecipação de um fim, o ser humano deve agir como se (als ob) este fim fosse realizável. [...] Segundo Kant, a noção de felicidade, que fundamenta por exemplo as éticas do período helenístico, como a estóica e a epicurista, é insuficiente como fundamento da moral, porque o conceito de felicidade é variável, dependendo de fatores subjetivos, psicológicos, ao passo que a lei moral é invariante, universal; por isso seu fundamento é o dever” (MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos pré-socráticos à Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p. 213). As semelhanças, cada qual à sua proporção, como se vê, são enormes. As semelhanças e diferenças entre os “imperativos” da ética de Agostinho e de Kant foram tratadas em um artigo de Hare. Cf. HARE, John E. Augustine, Kant, and the Moral Grap. In: MATTHEWS, Gareth B. (Ed.). The augustinian tradition. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1999. p. 251-62.

19 De serm. Dom., I, 12,34 (AGOSTINHO, Santo. O sermão da montanha. São Paulo: Paulinas, 1992. [Col. Espiritualidade]).  

20 Conf., X, 23,33.

21 COMTE-SPONVILLE, André. Amor. In: _____. Pequeno tratado das grandes virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1997. p. 242-3.

22 KIERKEGAARD, Sören. O amor de Deus fundamenta e edifica o amor humano. In: SCHOEPFLIN, Maurizio. (Ed.). O amor segundo os filósofos. Bauru: EDUSC, 2003. p. 45.

23 PESSOA, Fernando. O guardador de rebanhos e outros poemas: poesia completa de Alberto Caeiro. São Paulo: Landy Editora, 2006. p. 69. Os itálicos são meus.

24 PESSOA, 2006, p. 145. É uma variante do poema “Ah! Querem uma luz melhor que a do sol”, dos Poemas inconjuntos. A interpretação é óbvia: para além do físico, do real, há aqueles (os românticos, os místicos e os religiosos) que desejam o metafísico ideal, suprassensível e sublimado – basta ver o próprio poema, sem a variante referida (cf. PESSOA, 2006, p. 127).    

25 COMTE-SPONVILLE, 1997, p. 243-4.

26 Faço uma tradução livre do soneto de Donne (1572-1631); o trecho original é como segue: My face in thine eye, thine in mine appeares, / And true plaine hearts doe in the faces rest, / Where can we finde two better hamispheares / Without sharp North, without declining West? / What ever dyes, was not mixt equally; / If two loves be one, or, thou and I / Love so alike, that none doe slacken, none can die. (DONNE, Johm. The Good-Morrow. In: GOODWIN, Daisy. (Ed.). The nation’s favorite love poems. London: Penguin, 1997. p. 73). 

27 “Os indivíduos [supõe Freud] não seriam tolos a ponto de se apaixonar se tivessem os olhos bem abertos às forças e às fraquezas da pessoa amada.” (ABEL-HIRSCH, Nicola. Eros. Rio de Janeiro: Relume Dumará / Ediouro; São Paulo: Segmento-Duetto, 2005. p. 36. [Col. Conceitos da Psicanalise, 8). E: “Afora a idealização do amado, Freud achava que as pessoas viam no parceiro uma imagem idealizada de si mesmas. Quando uma pessoa conta à outra a sua ‘história’, trata-se de um relato que contém o modo como ela [mesma] deseja ser vista, além (talvez) do desejo real de que a outra a conheça. […] Quando há uma idealização, as críticas, as dúvidas e as hostilidades são deixadas de lado e em geral se acha que sejam próprias de outra pessoa.” (ABEL-HIRSCH, 2005, p. 37). Em outras palavras: é o nosso externo erótico-delirante, dada às sublimações, a nossa paixão, nossa loucura. 

28 Personagem (na HQ) de Meli-Melo, em: MELI-MELO. O Groj. In: Heavy Metal, São Paulo, ano 3, n. 17, p. 34, 1997.  

29 Em The old bachelor, peça de 1693 (ato 4, cena 7). Citado em: PARTINGTON, Angela. (Ed.). The Oxford Dictionary of Quotations: new edition. London: BCA, OUP, 1995. p. 215.

32. 

Da conquista amorosa e do seu problema

Em O cemitério maldito (Pet Sematary, 1983), de Stephen King1, Louis Creed, pai do pequenino Gage Creed, depois que vê o filho voltar vivo (Gage havia morrido drasticamente em um acidente) de um velho cemitério indígena que tinha o estranho poder de ressuscitar os que ali eram sepultados – como havia acontecido com o gato da família, antes –, nota que o pequenino não é mais o mesmo. Ele voltou, vivo, sim, mas alimentado por uma sinistra e malévola força que procura destruir àqueles que o amam... Gage não é mais o garotinho lindo e frágil que fora, um dia; não é, nunca mais será.

Semelhante ao pequenino Cage seria a pessoa que, por algum artifício sobrenatural, retornasse àquele ou àquela que o/a ama, como na propaganda charlatã que promete trazer a pessoa amada em três ou sete dias. Acima de tudo, o/a amante deveria saber: a pessoa – caso a obra do encantamento funcionasse mesmo – que voltou, não o fez de per si, livre, mas coagida por forças que manipularam o seu querer, a sua vontade. Ela não é mais ela. Aquele ou aquela que volta é, agora, uma espécie de Frankenstein, um golem que sempre se voltará contra aquele que lhe deu essa vida.

Até que ponto é possível conquistar o Outro (o objeto amado), ou sermos conquistados, sem que percamos a nossa identidade, nossa individualidade natural, o nosso Eu? Até que ponto a conquista amorosa não impõe um querer sobre o outro, sufocando-o, encobrindo-o? A pergunta não tem nada de ingênuo, e foi formulada – como um problema – por Sartre, naquela que é, muito certamente, a sua obra mais íntima e reveladora, o Diário de uma guerra estranha, escrita entre setembro de 1939 e junho de 1940, enquanto ele estava na Alsácia, a serviço do exército francês. Eu poderia escrever um enorme e chato ensaio sobre o tema, explorando e expondo o que ele mesmo diz em um pequenino textinho da referida obra. Não farei isso. Assim, e para não criar dificuldades ao que já é muito claro e lúcido, apenas transcrevo a parte do texto em que a questão é colocada mais brevemente, me reservando às notas de rodapé:

Há em todo imperialismo do sentimento, como o meu, uma espécie de inautenticidade2. É uma tentativa de fuga da solidão. Mas é preciso compreender o que isso significa. Esta manhã surpreendi-me com esta exigência universal: querer “ser amado”. Não é muito evidente à primeira vista o fato de que se deve querer ser amado quando se ama. Especialmente com os princípios de psicologia adotados comumente. Se os aceitamos, e se o homem é um pleno existencial, ele deveria querer possuir o objeto que ama, tê-lo à sua disposição dia e noite, ler sua total dependência nos olhares e nos sorrisos servis. Mas para que ir mais longe? Ora, o caso de uma dependência assim se apresenta com maior frequência do que pensamos3, e sabemos que ela está longe de ser satisfatória; tudo o que ela faz é aumentar o amargor dessa busca que vai, além da submissão absoluta, em direção àquilo que escapa à própria servidão, àquela consciência livre da qual queremos o amor. Entendo que, para o proprietário, o amor do ser vivente, que é sua propriedade, simplifica muito as coisas. Mas entendo também que aquele que deseja o poder absoluto zomba do amor: contenta-se com o medo. Os monarcas absolutos e os ditadores jamais procuraram o amor dos seus súditos a não ser por política – e, se encontravam um meio mais econômico de escraviza-los, faziam uso dele imediatamente. Mas acontece que a servidão total do ser amado mata o amor naquele que ama4. É sempre tranquilizador e irritante ser amado mais do que se ama. Essas verdades do senso comum mostram que o amante não sonha com a servidão total do amado. Não quer tornar-se objeto de uma paixão transbordante e mecânica. O que deseja é uma ponta de agulha, um equilíbrio instável entre a paixão e a liberdade. Quer, acima de tudo, que a liberdade determine a si própria a se transformar em amor e isso não apenas no começo da aventura, mas a cada instante. Nada é mais precioso para o amante do que aquilo que chamarei de autonomia do amor no ser amado. Para mim, li sempre com um secreto desprazer a história do filtro, em Wagner5 ou Bédier6. Se Tristão e Isolda estavam encantados por um filtro, eles não me interessam de modo nenhum; seu amor é uma doença, um envenenamento do sangue. E lembro-me de ter lido friamente os mais tocantes episódios dessa história, porque não podia perder de vista a origem daquele amor. No que me diz respeito, se me propusessem fazer com que a mulher mais bela do mundo se apaixonasse por mim por meio de um sortilégio, preferia que me oferecessem uma boneca de tamanho natural para dormir comigo. Nada me é mais caro do que a liberdade daqueles a quem amo. Eis aí um imperialismo estranho, dirão alguns. Sim, mas o caso é que essa liberdade me é cara com a condição de eu não a respeitar absolutamente. Não se trata de suprimi-la, mas de violá-la. Mas uma liberdade violada continuará a ser liberdade? Uma mulher “seduzida” continua livre? Eis o problema.7

Além do problema de a conquistada não ser mais ela mesma, mas um “Cage” que vem a mim por algum mecanismo (um feitiço “zumbi-vodu”, algum interesse pessoal ou uma ilusão plantada em sua mente, na fantasia romântica), o próprio desfrute da tal conquista é, àquele que ama a liberdade do Outro, uma submissão do objeto conquistado à força, voluntária ou não. O coito – coitus: “junção”, “cópula” –, por exemplo, é uma representação inequívoca disso. De sua etimologia é que vem o adjetivo “coitado”, que o Aurélio define nos substantivos “desgraçado”, “mísero”, “infeliz”, “digno de pena”, etc. Como particípio passado do verbo “coitar”, diz respeito àquele que submeto ao coito... que dá no mesmo que o nosso popular “foder”, e o “estar fodido” – expressão que não é uma das mais queridas àquele ou àquela que assim se encontra, denotando infelicidade e, àquele que lhe fode, submissão.8

Submissão à qual, em função da liberdade do seu Eu consciente – o ser-si-mesmo –, Pessoa se mostra indisposto, e horrorizado:

O amor causa-me horror; é abandono,

Intimidade...

... Não sei ser inconsciente

E tenho para tudo [...]

A consciência, o pensamento aberto

Tornando-o impossível.

E eu tenho do alto orgulho a timidez

E sinto horror a abrir o ser a alguém,

A confiar nalguém. Horror eu sinto

A que perscrute alguém, ou levemente

Ou não, quaisquer recantos do meu ser.

Abandonar-me em braços nus e belos

(Inda que deles o amor viesse)

No conceber do todo me horroriza;

Seria violar meu ser profundo,

Aproximar-se muito de outros homens.

Uma nudez qualquer – espírito ou corpo –

Horroriza-me: acostumei-me cedo

Nos despimentos do meu ser

A fixar olhos pudicos, conscientes

Do mais. Pensar em dizer “amo-te”

E “amo-te” só – só isto, me angustia...9

O amor romântico é e requer a submissão: ou na obra resultante da fé (quando o fiel se curva perante o seu deus, rendido e reverente10) ou no deixar-se penetrar pela paixão, consente ou não, na entrega afetiva ao Outro, a fim que esse lhe use, usufruindo da sua presença e/ou do seu sexo. Não é por acaso que as palavras uti (utilização) e frui (fruição) são, em Agostinho, as colunas fortificadas na entrada do edifício de sua ética. Sim, os conceitos de uti e frui estão na base da moral agostiniana, e estão presentes em boa parte dos seus escritos. É no De doctrina Christina, porém, que eles aparecem pormenorizados, definidos: “Fruir é aderir a alguma coisa por amor a ela própria. E usar é orientar o objeto de que se faz uso para obter o objeto ao qual se ama, caso tal objeto mereça ser amado.”11

O “por amor a ela própria” – isso já deve ter ficado bem claro nos textos anteriores – é tese idealista, equívoco da fé e do delírio metafísico. A realidade do Eu, por outro lado, e felizmente ou infelizmente, é passarinho sem asas, que não pode ganhar os céus além do próprio quintal. Tudo o que fazemos e intentamos, de bom ou mau, aos deuses ou aos homens, é por amor a nós mesmos: amour de soi, amour-propre. Há, no Velho Testamento, um relato muito ilustrativo sobre isso. Trata-se do suicídio de Saul, primeiro monarca de Israel. “Ora, os filisteus combatiam contra Israel”, diz o texto,

e os israelitas fugiram diante dos filisteus, e caíram mortos no monte de Gilboé. Avançando os filisteus no alcance de Saul e de seus filhos, mataram a Jônatas, Abinadabe e Malquisua, filhos de Saul. O combate tornou-se mais violento contra Saul, os frecheiros reconheceram-no e traspassaram-no com setas.12

Tendo os três filhos mortos e aproximando-se de uma iminente derrota, Saul, mortalmente ferido13 e não desejando ser molestado sexualmente – costume que era comum entre os assírios para com os seus inimigos vencidos, a fim de desmoralizá-los e impor temor às nações vizinhas –, ordena ao seu escudeiro: “Desembainha a tua espada e mata-me, não suceda vires estes incircuncidados e zombem de mim.14” O escudeiro, porém, temendo, lhe desobedece a ordem. Saul está fodido (figurativamente) e teme ser fodido (realmente); e é aí que, conforme o resto do relato, ele “pegou na sua espada e lançou-se sobre ela.15” Saul não quer ser submetido, conquistado. Prefere a liberdade em seu limite, prefere o suicídio.

São os homens que modificam o mundo através de suas ações, e as consequências dessas mesmas ações modificam o mundo dos homens. No final das contas, a nossa interação afetiva ou não, com Outro, no mundo, é inevitável enquanto ser-no-mundo – não fosse assim, talvez os nossos problemas fossem até menores16 –; mas a magia que modifica o Outro (da fantasia sobrenatural ou de uma empatia “psicobiosociológica”), se não no ofício próprio das artes, é mera consequência disso, e de-cisão do Outro consciente que, como Eu, também é responsável por si mesmo e por aquilo que é-no-mundo, que se deixa ser, que se deixa ser. De-cisão implica escolhas, cortes de algo em detrimento de outro algo. Tais cortes exigem a liberdade do Eu, até o limite, até o limite do possível17. No final de tudo, e no mais comum de tudo, estamos condenados à liberdade do “eu sou eu e minhas consequências”, como em Ortega y Gasset18. E o Outro, quer saiba ou não, também é livre – mesmo para deixar-se escravizar: por um tirano, por um amor, por uma situação. E, nisso, para isso ou contra isso, nenhum outro senhor nos acompanha.

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1 KING, Stephen. Pet Sematary. New York: Doubleday, 1983. O próprio King adaptou o roteiro para o cinema, em 1989. O filme foi lançado no Brasil como O cemitério maldito, distribuído pela Paramount Pictures.

2 No existencialismo, o conceito de inautenticidade está, segundo Heidegger – que influenciou Sartre profundamente –, intimamente ligado ao de autenticidade (Authentisch), “precisamente”, ele diz, “porque o Ser-aí (isto é, o homem) é essencialmente a sua possibilidade, esse ente pode, no seu ser, escolher-se e conquistar-se ou perder-se, ou seja, não se conquistar ou conquistar-se só aparentemente.” (HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, 2002. p. 78; § 9). E, antes: “O ente que temos a tarefa de analisar somos nós mesmos. O ser deste ente é sempre e cada vez meu. Em seu ser, isto é, sendo, este ente se comporta com o seu ser. Como um ente deste ser, a pre-sença se entrega à responsabilidade de assumir seu próprio ser. O ser é o que neste ente está sempre em jogo.” (HEIDEGGER, 2002, p. 77; § 9). E é nesse sentido que Sartre se fia; e é neste sentido que o homem não está sozinho. “Ele é um ser-com, um ser-em-comum e isso se manifesta sobretudo no trabalho, mas ainda mais profundamente na solicitude por outrem, fato que conduz ao amor e à comunicação direta” (CHAUÍ, Marilena. Vida e obra. In: HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 9. [Col. Os Pensadores]), e à angústia... se vamos mais além.

3 Veja a já citada correspondência de Almeida Garret à Viscondessa da Luz (GARRET, Almeida. Cartas de amor à Viscondessa da Luz. Introdução, organização, fixação do texto e notas de Sérgio Nazar David. Rio de Janeiro: 7Letras, 2004). 

4 Cabe lembrar, aqui, a tradição filosófica que vem desde Sócrates-Diotima (conforme aparece em O banquete, de Platão, e também no Fedro) até Schopenhauer e Lou-Salomé, dentre outros. N’O banquete, conforme Platão, o discurso de Sócrates reproduz as lições de Diotima, que afirmam: “O que não temos, o que não somos, o que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor” (O banquete, 200 e; PLATÃO. O banquete. In: _____. Diálogos. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. [Col. Os Pensadores]), que aparece assim, em Sartre: “O homem é fundamentalmente desejo de ser”, e “desejo é falta.” (SARTRE, Jean-Paul. L’être et néant. Paris: Gallimard, 1969. p. 652).

5 Wilhelm Richard Wagner (1813-1883), maestro, compositor, diretor de teatro e ensaísta alemão idolatrado por Nietzsche – e depois combatido. Veja: NIETZSCHE, Friedrich. O caso Wagner: um problema para músicos / Nietzsche contra Wagner: dossiê de um psicólogo. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. Aclamado por suas óperas (seus “dramas musicais”, como ele às chamava), Wagner é autor de Tristão e Isolda (Tristan und Isolde, escrita entre 1857-9), que Sartre se refere, e que alguns críticos afirmam ser a obra máxima do compositor.

6 Charles Marie Joseph Bédier (1864-1938), romanista e filólogo francês, especialista em literatura medieval.

7 SARTRE, Jean-Paul. Diário de uma guerra estranha. Novembro de 1939 – Março de 1940. São Paulo: Círculo do Livro, [s.d.]. p. 240-1. Os itálicos são meus.

8 De subiectum, subiunctum: pôr debaixo, sujeitar, subordinar, meter debaixo, domar, submeter ao jugo, etc.

9 PESSOA, Fernando. Poemas dramáticos. In: _____. Poemas dramáticos. Poemas ingleses. Poemas franceses. Poemas traduzidos. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1976. p. 84.

10 Como na oração de Paul Gerhardt (1607-1676), poeta, músico e teólogo luterano: “Espera, alma infeliz, espera, e não receies! Deus te livrará piedosamente do inferno das tuas dores. Espera apenas a hora e verás o sol da mais fúlgida alegria! Dize adeus à dor e aos cuidados! Deixe que se vá o que amarga e entristece o coração! Não cabe a ti tudo dirigir, Deus é quem manda e tudo faz bem.” (GERHARDT, Paul. Citado em: LINDENBERG, Wladimir. A humanidade ora: práticas da meditação no mundo. São Paulo: Melhoramentos, 1964. p. 28-9).

11 De doc. christ., I, 4; AGOSTINHO, Santo. A doutrina cristã: manual de exegese e formação cristã. São Paulo: Paulus, 2002. (Col. Patrística, 17). Nas palavras de Henrique Cláudio de Lima Vaz: “Agostinho recorre à distinção frui-uti para estabelecer a distinção entre a dimensão teológica e a dimensão antropológica da doutrina cristã, a primeira compreendendo o mistério da SS. Trindade, os atributos de Deus e a Encarnação do Verbo, a segunda tendo por objeto a ordem da vida moral do homem, considerado na excelência de sua condição de criatura feita à imagem e semelhança de Deus. A ordem da vida moral é, pois, regida pela ordem do amor que se desdobra na esfera do uso como amor de si mesmo e dos outros segundo o reto modo e os graus correspondentes, e se eleva finalmente à esfera da fruição como amor de Deus, amado em si mesmo e por si mesmo.” (VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de filosofia IV: introdução à ética filosófica. São Paulo: Loyola, 1999. p. 193). A princípio, e de modo a não deixar dúvidas, é oportuno rememorar aquilo que, a tal contraste e tendo em mente a mesma tese, foi dito por Guido Soaje Ramos, na sua La moral agustiniana: “No se trata de que sólo Dios pueda ser amado por sí mismo y, en cambio, las creaturas pueden en ciertos casos ser amadas por si mismas; lo que nunca es legítimo es amarlas absolutamente por sí mismas. Hay solo un absoluto: Dios y sólo El puede ser amado absolutamente por sí mismo. Es decir, S. Agustín admite, aunque no se encuentre la expressión misma, la noción de fin intermedio, de tanta importancia en materia de moral.” (RAMOS, Guido Soaje. La moral agustiniana. Porto Alegre: Universidade do Rio Grande do Sul / Instituto de Filosofia. 1960. p. 17. [Col. Ensaios e Conferências, 8]).   

12 1 Crônicas, 10, 1-3; ECA.

13 Na versão da LXX, lê-se que os flecheiros o alcançaram “e [o] feriram no abdômen”. Na Vulgata Latina, “o feriram gravemente”; diz ainda que “todo o peso da batalha foi dirigida contra Saul”.

14 1 Crônicas, 10, 4a; ECA.

15 1 Crônicas, 10, 4b; ECA. O caso também é relatado em 1 Samuel, 31, 4. Na Bíblia há, ainda, quatro casos de suicídios, bem conhecidos: o de Sansão (Juízes, 16, 29-30), o de Aitofel (2 Samuel, 17, 23), o de Zimri (1 Reis, 16, 18) e o de Judas (Mateus, 27, 5). Nos livros chamados apócrifos, mais dois: o de Ptolomeu (2 Macabeus, 10, 13) e o de Razis (2 Macabeus, 14, 37-42). Em todos esses casos, o motivo mais profundo é um só: o amour de soi, o amour-propre.

16 Como na receita de Alberto Caeiro: “Que me importam a mim os homens / E o que sofrem ou supõem que sofrem? / Sejam como eu – não sofrerão. / Todo o mal do mundo vem de nos importarmos uns com os outros, / Quer para fazer o bem, quer para fazer o mal.” (PESSOA, Fernando. Ficções do interlúdio. São Paulo: Companhia das Letras, 1998. p. 228).

17 Até o “limite” porque existem os casos discutíveis, situacionais, como o de Bauby. Cf. BAUBY, Jean-Dominique. O escafandro e a borboleta. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2009. 

18 ORTEGA Y GASSET, José. Meditações do Quixote. Rio de Janeiro: Livro Americano, 1967. p. 39.

30.

De como Eros foi cuspido (Parte 3, e final)

A invenção da escrita, ou a marcação simbólica da presença humana no mundo – através de sinais artificiais com significados –, foi o que fez a História estar além da Pré-História1. As primeiras grandes civilizações aparecem como civilizações da fala: primeiro oral (recurso pelo qual o passado, fantasioso e heroico, foi transmitido às gerações e séculos seguintes), depois escrita (ainda habitado pela oralidade, fixada no símbolo formal, fantasiado do incrível: o Mysterium tremendum, as narrativas do numinoso que habita o mundo e o transcende). Mais do que da escrita, o homem é um ser da fala2. A escrita é um artifício, uma artificialidade necessária, dada aos desvãos do significado hermenêutico. E é por isso que os livros sagrados são sagrados apenas àqueles que acreditam neles, e no que eles (conforme interpretam) comunicam.

O que o Antigo Testamento foi para os hebreus – e depois o Novo, para o movimento cristão –, também foi, para os gregos do tempo de Platão e ainda depois dele, talvez em menor medida, os dois longos poemas atribuídos a Homero: Ilíada e Odisséia3. Duas obras monumentais em que o Amor, sem grande esforço de observação, aparece como tema dominante. No Antigo Testamento, o amor de um Deus por seu povo, eleito – às vezes figurado na vida errante e errada de uma prostituta que se casa com um marido complacente, porque justo, porque bom4; no Novo Testamento, o Cristo que morre por amor à sua Igreja, sua noiva, em um tipo modelar para certas relações entre os sexos5. Na Ilíada, em uma guerra motivada por vaidades e pelo sequestro de Helena (esposa de Menelau, rei de Troia), objeto da paixão desenfreada de Páris, filho de Príamo (rei dos gregos); e na Odisséia, na desesperada viagem de um homem, Odisseu, procurando voltar ao seu reino, à sua casa e à sua esposa muito amada, Penélope.6

Não há, no Antigo Testamento ou em Homero, o que poderíamos chamar de “idealismo” – não no sentido platônico, ao menos. Há, porém, a onipresente noção de Transcendens, relativo àquilo que, no mundo, parece maior que o vivente comum, subjugado às vicissitudes do tempo e do espaço. A noção de eternidade (inexistência de espaço e tempo), aliás, é atributo exclusivo da divindade, ou do que é divino – como o Amor em Hesíodo, o mais antigo dos deuses7 e “sempre jovem e viçoso”8, porque nunca preso àquilo que é ligado à temporalidade, ao humano... como o desejo de um homem por uma mulher. À alma humana, no entanto, imaginou-se destinos: beatitude eterna ou tormento, eterno. Conceitos que, somo se nota, carecem daquele dualismo típico do pitagorismo platônico, e depois cristão. Ser salvo, no programa cristão, somente é possível mediante uma resposta positiva (logo amorosa) ao αγάπη, pela graça da fé – já que o amor humano não é ágape e, como tal, é imperfeito. Ser salvo, portanto, é sair da temporalidade penosa para a eternidade feliz. Até lá, o caminho é o amor incondicional, confiante; a entrega feliz e... irracional – pois “o absurdo, que é o estado metafísico do homem consciente, não conduz a Deus.9” O amor nos liga ao divino, porque é resposta ao amor divino. Mas, aí, é ágape. E Eros?

O êxtase sexual (erótico), que é o entorpecimento dos sentidos, não por acaso, tornou-se parte de certos rituais pagãos antigos – principalmente –, sagrados; como se, aí, no frêmito do corpo inebriado de prazer, o sagrado se mostrasse operante10. Pelo gozo e seu resultado, também o sêmen (semente) é expelido... e a vida que aparece, se adequadamente plantada. É o “milagre da vida”, coisa sagrada. O erótico, em quase todas as antigas culturas, não era um “tabu”; não como se tornaria sob a influência cristã, pela noção do “pecado”11, embora houvesse regras para as afecções e as conquistas (não no sentido de corte, cortejo), geralmente associadas à noção de posse: essa mulher é minha, esse efebo é meu, etc. Na moral cristã, porém, o Outro não pode ser nosso objeto, nem instrumento para... o gozo sexual egoísta, por exemplo. Tal egoísmo, aliás, é uma das falhas de caráter mais combatidas por essa mesma moral cristã. O bom Stendhal (Marie-Henri Beyle) afirmou: “O amor é o milagre da civilização [cristã, claro]. Só se encontra um amor físico e dos mais grosseiros entre os povos selvagens ou muito bárbaros.12” O “casar por amor” a uma pessoa determinada, individual, no entanto, é, já, corruptela dessa mesmíssima “invenção milagrosa” da civilização; coisa de dois séculos atrás, somente.13

O casamento entre os cristãos antigos era basicamente um ato de obediência a Deus (por amor a ele), a fim de que o imperativo “sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra...”14 não fosse obedecido à base da libertinagem “imoral do sexo desregrado”, mas realizado em leito santo e reservado ao casal, base da família, que é sagrada – no símbolo do próprio Deus em relação ao seu povo (como mostrado), e também no Cristo, “noivo” da Igreja. Assim, o Apóstolo recomenda “aos solteiros e às viúvas que é bom ficarem assim, como eu. Mas se eles não podem viver na continência, que se casem; pois é melhor casar-se que ficar ardendo”15, no desejo do sexo, naturalmente. O sexo somente é permitido dentro do matrimônio. Santo Agostinho, obediente ao Apóstolo16 e talvez ainda por alguma influência dos maniqueus17, seita da qual fez parte, entende que o casamento é inferior à castidade. Antes da Queda, ele diz, não havia “a vergonha do desejo”:

Os membros genitais obedeciam ao arbítrio da vontade tal como os demais, e o marido ter-se-ia introduzido nas entranhas da esposa sem o aguilhão arrebatador da paixão libidinosa, na tranquilidade da alma e sem corrupção alguma da integridade do corpo. [...] E então poderia assim o sêmen viril penetrar no útero da esposa mantendo-se a integridade do órgão genital feminino – tal como presentemente o fluxo do sangue menstrual pode sair do útero de uma virgem sem prejuízo para a sua integridade. De fato, é pela mesma via que um se introduz e o outro sai.18

“É pela mesma via que um se introduz e o outro sai...” Que imagem! Que loucura!

E parece que a descrição do sexo santo não é lá assim tão convincente, mas, antes, atiça os sentidos do Doutor da Graça, que encerra o texto assim:

É mais conveniente que nossa exposição se refreie pelo pudor que nos retrai do que seja ajudada pela nossa débil eloquência. [...] Como é que, então, um tal assunto poderia sugerir aos nossos sentidos humanos outra coisa que não seja o exercício duma turbulenta paixão em vez do exercício de uma tranquila vontade? Daí que o pudor impeça quem fala, embora não faltem argumentos a quem pensa.19

Em 401, contra Joviniano – para quem a virgindade e o celibato não eram superiores ao casamento –, Agostinho afirmou que tais ensinamentos eram “monstruosos”20. Combatendo esse tipo de ensino ou rumor, na Igreja da Itália, escreveu o De bono conjugali (Sobre o bem do casamento, em 400-1). “Esse modo de tratar era necessário”, diz Robert A. Markus, “porque alegava-se então que era impossível responder a Joviniano sem depreciar o casamento.21” Era? Ao De bono conjugali seguiu-se o De sancta virginitate (Sobre a santa virgindade), redigido no mesmo ano de 401. “Os dois tratados em conjunto significavam [a] reafirmação de uma visão básica, moderada e tradicional, sobre as duas vocações: o casamento é bom, a virgindade é melhor.22” A enorme influência de Agostinho sobre a cultura moral (e a sexual, evidentemente) do Ocidente é lugar comum nas afirmações dos seus intérpretes23. Naquele que é considerado o maior best-seller da Europa do século XVIII, Teresa Filósofa24, a questão é levada ao extremo, para um resultar em um limite, na intenção de apontar a conclusão... ridícula:

Segundo a religião cristã, é preciso tender para a maior perfeição. O estado de virgindade, segundo ela, é mais perfeito do que o do casamento. Ora, é evidente que a perfeição da religião cristã tende à destruição do gênero humano. Se os esforços, os discursos dos padres tivessem sucesso, em sessenta ou oitenta anos o gênero humano estaria destruído. Pode essa religião ser de Deus? [...] Para ser perfeito cristão é preciso ser ignorante, acreditar cegamente, renunciar a todos os prazeres, às honras, às riquezas, abandonar os seus pais, os seus amigos, guardar a virgindade, numa palavra, fazer tudo o que é contrário à natureza.25

    

N’O Anticristo, Nietzsche não pensa em cortesias ou medidas à reprovação que faz à opção cristã que torna, na hermenêutica teológica dos seus intérpretes mais ortodoxos, o fraco em forte, o pequeno em grande... e sempre aos olhos de Deus26. Ora, não é assim que aparece no Apóstolo? “Porque o insensato de Deus é mais sábio que os homens, e o débil de Deus é mais forte que os homens.27” E foi assim que

O cristianismo tomou o partido de tudo o que é fraco, baixo, malogrado, transformou em ideal aquilo que contraria os instintos de conservação da vida forte; corrompeu a própria razão das naturezas mais fortes de espírito, ensinando-lhes a perceber como pecaminosos, como enganosos, como tentações os valores supremos do espírito. E exemplo mais lamentável – a corrupção de Pascal, que acreditava na corrupção de sua razão pelo pecado original, quando ela fora corrompida apenas pelo seu cristianismo!28

Em um trecho de O conceito de angústia, Kierkegaard é menos contundente, mas não menos crítico, mostrando, de modo breve e lúcido, como Eros foi cuspido pela moral do movimento cristão nascente (do qual, ainda, de modo incerto e vacilante, insiste em fazer parte):

No cristianismo o religioso suspendeu o erótico, não só por um equívoco ético, como o pecaminoso, mas sim como o indiferente, porque não há no espírito nenhuma diferença de homem ou mulher. Aqui, o erótico não está ironicamente neutralizado, mas suspenso, porque a tendência do cristianismo é a de levar o espírito adiante.29

“Levar o espírito adiante” implica em aperfeiçoá-lo moralmente, na fé, conforme a lei do amor, em seu imperativo – para tanto, em seu progresso e recompensa, não há sexo. N’A Cidade de Deus, Agostinho fala de alguns que “concluíram que as mulheres não ressuscitarão em seu sexo, mas no do homem”, por serem inferiores aos homens e feitas a partir do homem (de sua costela) – interpretação que o Hiponense condena, dizendo: “Tenho para mim que a verdade está do lado daqueles que creem que ressuscitarão ambos os sexos.30” Inda mais que, na reta final de tal aperfeiçoamento do espírito, “não haverá nem comércio carnal nem parto. Os membros da mulher não serão aptos para o uso antigo [o coito procriativo], e sim para a nova beleza, que não excitará a concupiscência de quem a contemple...”31, ou seja: não haverá mais o desejo do sexo.

As éticas do período helênico são fundamentadas na noção de eudaimonía (a estoica e a epicurista, principalmente), à qual Agostinho também adere, mas sem subscrevê-la. Colocando o primado do amor (caridade), “ama e faz o que quiseres”32, e este à luz do Mestre interior (da Verdade revelada ao intellectus e à fides), o Hiponense estabelece o fundamento que, da Patrística à Reforma (com Lutero e depois dele33), será dominante. A mudança mais significativa somente virá no século XVIII, com Immanuel Kant – que procura fundamentar a ética (ou a lei moral) não em heteronomias, mas na autonomia do dever34, conforme o imperativo: “Age de tal forma”, como se, als ob. Em Agostinho, encontramos: “Por esse amor [ágape], portanto, como por um alvo proposto, pelo qual digas tudo o que dizes, o que quer que narres faze-o de tal forma que aquele que te ouve, ouvindo, creia e, crendo, espere e, esperando, ame”35. E não há, aí, para o seu cumprimento, restrições sexistas36. O amor, em Agostinho, é resposta positiva a Deus, que nos “amou primeiro”; em Kant, é resposta à nossa consciência individual, através da simples razão. No imperativo categórico kantiano não há amor - ao menos no seu sentido conceitual mais imediato -; no de Agostinho, é ágape. De um ou de outro modo, Eros está ausente.

O Cristo, nas interpretações de Paulo e Agostinho, apresenta o Pai como alguém que é amoroso, compassivo, justo, perdoador, bom pastor e providencial. “O ensino central de Jesus é que ‘Deus é amor’. [...] Deus nos ama, nos entende e nos ouve.” Afirma Tissa Balasuriya. “Quanto a nós”, ela conclui, “devemos amar a Deus e, em Deus, todos os seres humanos. [...]. O amor dá glória a Deus e realiza as pessoas humanas.37” A realização humana, em Sócrates, é obtida mediante a reflexão (razão); no cristianismo, na entrega feliz, por amor, obediente, pela fé. São dois polos distintos que, em Agostinho, foram co-fundidos com grande êxito – ao menos para as conveniências teológico-cristãs majoritárias.
          Consta que, em janeiro de 1646, quando Etienne Pascal, pai de Pascal38, encontrava-se enfermo – por causa de uma séria lesão na perna –, dois homens piedosos vieram cuidar dele; eram jansenistas39, movidos não por um senso de “dever moral kantinano”, mas animados por ágape... Poderíamos pensar assim, e estaríamos terrivelmente errados em nosso pensamento. Lembre-se de Pessoa: “Nunca amamos alguém. Amamos, tão-somente, a ideia que fazemos de alguém. É a um conceito nosso – em suma, é a nós mesmos – que amamos.40” Pessoa fala do amor romântico, como já mostrei; mas, como também já foi mostrado, o amor romântico supõe o sublime, o absoluto, que seria o seu fundamento. Assim, pode-se perfeitamente, e sem qualquer prejuízo à análise, relacioná-lo à ágape. Mas, ah!,

O indivíduo loucamente apaixonado é como o convertido que deixa casa, filhos, tudo pela fé. Ou como o terrorista que mata, mas por razões idealistas. O prazer não possui essa dignidade ética. O erotismo masculino [...] é absolutamente o inverso da ética. Esta impõe que se considere o outro ser humano como fim e jamais como meio. O objeto do desejo erótico masculino, ao contrário, é meio, como o alimento, como a água, como a cama para quem tem sono. Tudo o que serve para satisfazer uma necessidade é meio. Até mesmo a reciprocidade, no erotismo masculino, é egoísta. O prazer da mulher é desejado em vista do próprio prazer.41

É o Eu, afinal – amour-propre –, de todos os e por todos os meios que pudermos pensar, quem ama e/ou odeia42. No Fragmento de teplitz, de Novalis (Friedrich von Hardenberg): “Todo amor arbitrário no sentido conhecido é uma religião – que tem e pode ter apenas um único apóstolo, evangelista e adepto – e pode – mas não precisa – ser religião recíproca. / Onde o objeto exclui o ciúme por sua natureza – assim é a religião cristã – o amor cristão.43” O culto a Deus ou o amor à pessoa amada é – fatalidade! – amour-propre. Allan Bloom, na leitura que faz do Emílio, de Jean-Jacques Rousseau44, e ao observar o comportamento amoroso dos estudantes europeus (anos 80), usa essa mesma expressão para tratar sobre o “novo indivíduo romântico”, contra a noção blasé de “amor ao semelhante”, desfocado do Eu, em uma reciprocidade igualmente romântico-idealista, imano-transcendente:

O melhor ponto de entrada no especialíssimo mundo habitado pelos estudantes de nossos dias é o fato espantoso de eles não costumarem dizer, no que antigamente se chamava casos de amor, “Eu te amo”, “Sempre te amarei”. Um deles me contou que fala, claro, “Eu te amo” para as amiguinhas, “quando estamos rompendo”. É dessa forma limpa e fácil que eles rompem, sem danos nem defeitos. Entende-se que isso é moralidade, respeito pela liberdade dos outros.45

 Max Stirner46 – contemporâneo de Kierkegaard, apontado como um dos precursores do existencialismo –, ex-aluno de Hegel e anti-hegeliano, e no espírito de Feuerbach47, compreendeu ainda mais profundamente essa questão do amor, para além do Eros grego ou do ágape cristão. Naquele que foi o seu único livro48, Stirner afirma que, qualquer que seja a nossa esperança ou afecção, sua sede, lugar de convergência e retorno, é sempre o nosso Eu, o nosso Eu mesmo. Qualquer que seja a nossa definição para amor, ela não vem e nem vai além do amour de soi, amour-propre.

Em uma época marcada pelo idealismo platônico-cristão, tais afirmações não tornaram a obra de Stirner popular entre os seus; muito ao contrário – Stirner morreu na miséria e na obscuridade. Para além de Kierkegaard (ainda preso às amarras de uma dogmática cristã cambaleante) e Schopenhauer (para quem o verdadeiro filósofo deveria ser um idealista), Stirner ousou afirmar o Eu como fundamento e limite de toda a nossa noção de existencialidade e sentido – mesmo na ausência deste mesmo “sentido”. O homem não é nada – que é diferente de nada é –, e somente o Eu existe, fundado em nada, sobre o nada.

Na tradição que começa com Platão, conhecer é a principal atividade da espécie humana, e seu valor depende de tal efetivação: “Uma vida não refletida”, dizia Sócrates, diante de seus juízes e do povo de Atenas, “não é digna de ser vivida.49” Tal concepção estava intrinsecamente ligada ao idealismo, em que o mundo aparente não é mais que simulacro do mundo real, ideal. A consciência humana estava, pois, entre os dois, e a missão daquele que reflete é passar da aparência para o real, da opinião ao ser. Dessa atitude, caracteristicamente essencialista, resulta, como consequência, a determinação da natureza dos indivíduos, tidos por cultos ou incultos, sábios ou tolos, conscientes ou alienados. Na Modernidade, essas determinações da realidade – referidas a partir da relação entre o fenômeno considerado e sua instância superior – serão fundamentais à legitimação das instituições, em resposta às exigências da razão humana, louvada e promovida pela burguesia cristã do século XVIII. O processo, por outro lado, deu início ao que talvez seja legítimo chamar de “emancipação da sociedade”, no que diz respeito às religiões, contra os abusos e os dogmas da Igreja institucionalizada. O pensamento, ou a razão pura, pouco a pouco – e ainda hoje está em tal processo –, tornou-se o fator decisivo à emancipação do indivíduo, contra potenciais arbitrariedades da Igreja, da monarquia, do romantismo, etc. O Eu (consciência individual), mais que antes, foi colocado dentro e à frente de tudo, no lugar por onde esse mesmo tudo poderia e deveria ser avaliado, questionado, aceito, rejeitado, amado, odiado... “Por isso é que Descartes, para quem isso finalmente se tornou claro, pôde construir a proposição: penso, logo existo”, afirma Stirner.50

Autores ortodoxos costumam reproduzir as ideias e os conceitos que, engessados, vêm sendo combatidos, desde Stirner – e com ele –, por se mostrarem viciados em noções poético-metafísicas, na inconsciente vontade de que isso seja assim como eu desejo que seja. Nisso, por exemplo, ao tratar sobre o solidarismo, Reinholdo Ullmann e Aloysio Bohnen subscrevem a definição de Oswald von Nell-Breuning51, para quem “o princípio da solidariedade é bilateral (zweiseitig), por tratar das relações recíprocas dos membros com a sociedade e desta com aqueles”52, ao que, comentam, definitivos e elogiosos: “Isso discrepa, inteiramente, das ideias do individualismo, que nega a natureza social do homem, e do coletivismo, o qual subtrai ao ser humano a sua dignidade de pessoa.53” Uma interpretação fechada ao que, aqui, é o individualismo em Stirner, ou o egoísmo, ainda segundo ele. Não ocorre aos autores que o conceito de “solidariedade” seja mero construto social, não correspondendo exatamente aos interiores “anseios nobres” e “comuns” dos indivíduos: nada nobres, nada incomuns. Outros autores, como R. W. K. Paterson – crítico e divulgador da obra de Stirner54 –, não veem no homem senão, às vezes de modo bem inconsciente, a fria e permanente luta pela vida, à qual foi antecipado, lançado e, nela, destinado à coisa nenhuma senão ser-si-mesma (permanência), sem vocação para o grande depois, no glorioso triunfo da alma piedosa, amante de Deus ou da sua Ideia, “clara” ou embaçada na impossibilidade da precisão definitiva55, embora plena de confiança – como é requerido ao que tem fé56.

Um homem não está “destinado” a nada, não tem nenhuma “tarefa” e nenhuma “vocação”, como tampouco uma planta ou um animal têm um “destino”. A flor não obedece ao destino de desabrochar, mas emprega todas as suas forças para gozar o mais possível do mundo e consumi-lo [...]. Não é no futuro que se encontra esse objeto da nostalgia que é o “homem verdadeiro”, mas no presente existente e real. [...] Eu é que sou o homem verdadeiro [...]. Tudo o que é “verdadeiramente humano” é Minha propriedade.57

O elogio vibrante ao “egoísmo” tem por sede a noção do “eu que me possuo”, que sou, realmente a “única coisa que disponho, e que posso chamar de meu”. O termo, aí, não tem a conotação vulgar do senso comum58. Para esse, e se é o caso, quanto mais o indivíduo tem amor a seu Deus ou ao “seu próximo”, tanto mais egoísta é, se mostra. O não amor a Deus ou ao próximo, também seria uma afetação egoísta. Assim, “devo reivindicar o egoísmo contra as mentiras da devoção e da abnegação dos idealistas, dos humanistas – egoístas hipócritas, ‘vergonhosos e pervertidos’ – e contra estes ‘grandes egoístas’ que são Deus e seus equivalentes humanitários.59” O amor romântico é carente de absolutos e, como tal, egoísta por natureza... e, pior, equivocado quanto ao seu fundamento. Se Eros foi cuspido pelo cristianismo, ágape é escarrado por Stirner, Feuerbach, Freud60, Nietzsche, Pessoa, entre outros. O Eu, conscientemente emancipado, sabe-se lançado no vazio que é o Mundo da vida, de onde não pode escapar senão anulando-se. O coração das religiões não é o amor, algum amor, como querem os sacerdotes e os fieis, mas o Eu desejante, egoísta. 

Duas mulheres conversavam sobre seus amores. Uma delas diz: ‘Eu o amo porque o amo [Silesius]. Pelas coisas que ele me fala. Me canta canções. Me mostra o mundo. Toco o meu corpo, e ele estremece. Nada me dá, mas me faz bonita... Eu o amarei mesmo que me abandone. Sentirei saudades...’ A outra diz: ‘Eu o amo porque está sempre pronto a atender meus desejos. Nada me recusa. Quando não me quer dar eu choro, insisto, prometo beijos e ele muda de ideia...’ Assim são os dois tipos de religião.61

Então, sim, é assim.

E, no final, acaba sendo a mesma coisa: tudo está voltado para o Eu, que é de onde tudo parte. Eu que amo assim, Eu que amo assado. É, além de mim, não há mais nada. O mesmo vale para você, em relação a você mesmo e os Outros. O próximo é distante, para todo o sempre. Amém.

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1 E, aqui, a história não é “a ciência do passado”, como na crítica de Marc Bloch. Se falar assim é falar errado – por sua imprecisão natural, geralmente fincada em anacronismos e análises inescrupulosas –, evito o erro. (Cf. BLOCH, Marc. Apologia da História, ou, O ofício do historiador. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001. p. 52). O sentido aqui é, ainda, aquele que aparece em uma nota de Engels ao Manifesto do Partido Comunista – na edição inglesa de 1888. À afirmação: “A história de toda sociedade até hoje é a história de lutas de classes”, vem a nota: “Isto é, toda a história escrita.” (ENGELS, Friedrich; MARX, Karl. Manifesto do Partido Comunista. 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2000. p. 66. [Col. Clássicos do Pensamento Político, 24]). O mesmo Engels, em “O papel do trabalho na transformação do macaco em homem” (escrito em 1876, e publicado apenas em 1896), mostra como o trabalho (no sentido de produção de bens, manipulação da natureza) precedeu a linguagem, na evolução do homem. “Uma análise comparativa entre os homens e os animais nos leva à constatação de que esta teoria da linguagem a partir do trabalho e pelo trabalho é a que mais satisfaz. [...] O trabalho, primeiro, depois a palavra articulada, constituíram-se nos dois principais fatores que atuaram na transformação gradual do cérebro do macaco em cérebro humano que, não obstante sua semelhança, é consideravelmente superior a ele quanto ao tamanho e à perfeição. Ao desenvolvimento do cérebro correspondeu o desenvolvimento de seus instrumentos imediatos: os órgãos sensoriais.” (ENGELS, F. O papel do trabalho na transformação do macaco em homem. 3. ed. São Paulo: Global Editora, 1986. p. 23-25. [Col. Universidade Popular]). O homem pré-histórico se comunicava através de desenhos (como os que existem até hoje, em paredes de cavernas). Em tais representações (pintura rupestres), trocavam mensagens, transmitiam ideias, desejos e necessidades. Mas ainda não era um tipo de “escrita”, porque faltava organização, padronização, etc. Até que se prove o contrário, foi na antiga Mesopotâmia, por volta de 4000 a.C., que a escrita foi criada, pelos sumérios – a cuneiforme, em placas de barro. Muito do que sabemos sobre este período, é por meio de placas de argila com registros cotidianos, administrativos, econômicos e políticos da época. Também os egípcios, no mesmo período, criaram os hieróglifos, que foram aplicados à hierografia.  

2 Em respaldo ao afirmado, e partindo de análises heideggerianas, ver: GMEINER, Conceição Neves.  A Morada do Ser: uma abordagem filosófica da linguagem na leitura de Martin Heidegger. Santos, SP: Leopoldianum, 1998. 

3 “Essas obras resultam aparentemente da fusão de poemas de autores desconhecidos, realizada, através do tempo, por uma corporação de aedos intitulados Homéridas, isto é, descendentes de Homero, que os transmitiam oralmente de geração em geração. A mais antiga edição escrita de que se tem notícia não foi certamente a primeira que se fez. Foi a determinada, no século VI a.C., por Pisítrato, tirano de Atenas, ou por seu filho e sucessor, Hiparco.” (BRUNA, Jaime. Introdução. In: HOMERO. Odisséia. São Paulo: Cultrix, 2006. p. 7). “De facto, no decorrer da história nenhum poeta, nenhuma personalidade literária ocupou na vida do seu povo um lugar semelhante. Ele [Homero] foi o símbolo por excelência deste povo [os Gregos], a autoridade incontestada dos primeiros tempos da sua história e uma figura de importância decisiva na criação do seu panteão, assim como o poeta preferido, o mais largamente citado.” (FINLEY. M. I. O mundo de Ulisses. Portugal: Editorial Presença, 1972. p. 13. [Col. Biblioteca de Textos Universitários, 1]).

4 Como em Oséias 1, 2: “Disse Iahweh a Oséias: ‘Vai, toma para ti uma mulher que se entregue à prostituição e filhos da prostituição, porque a terra se prostituiu constantemente, afastando-se de Iahweh’.” (BJ). O casamento de Oséias é um símbolo, figurando a relação de Deus com os israelitas, infiéis: “Oséias amou e ama ainda uma mulher que lhe responde a esse amor apenas com a traição. Assim também Iahweh ama sempre Israel, esposa infiel, e após tê-la provado dar-lhe-á novamente as alegrias do primeiro amor e tornará o amor de sua esposa inquebrantável e indefectível (caps. 1-3).” (OSTY, É. Nota [b]. In: A BÍBLIA DE JERUSALÉM: Oséias. São Paulo: Edições Paulinas, 1993. p. 1715).

5 Como em Efésios 5, 25: “Maridos, amai as vossas mulheres como Cristo amou a Igreja e se entregou por ela.” E como na parábola das 10 virgens (Mateus 25, 1-13), em que o Cristo surge como o noivo esperado, e as virgens fazem figura à Igreja, que deve estar atenta, com azeite em seus candeeiros, esperando-o – como uma Penélope ao seu Odisseu.

6 Para uma introdução aos poemas de “Homero” e à própria “questão homérica”, ver o já referido livro de Finley, O mundo de Ulisses, bem como o ensaio de: NUNES, Carlos Alberto. A questão homérica. In: HOMERO. Ilíada. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011. p. 9-63. (Col. Saraiva de Bolso).

7 HESÍODO. Teogonia, 116 s; como citado n’O banquete 178 b. PLATÃO. O banquete. In: _____. Diálogos. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Col. Os Pensadores).   

8 Agora é Agatão quem fala, também n’O banquete, 195 c: “Eu, embora com Fedro concorde em muitos outros pontos, nisso não concordo, em que Amor seja mais antigo que Crono e Jápeto, mas ao contrário afirmo ser ele o mais novo dos deuses e sempre jovem.” E, antes: “Uma grande prova do que digo ele [Amor] próprio fornece, quando em fuga foge da velhice, que é rápida evidentemente, e que em todo caso, mais rápida do que devia, para nós se encaminha. De sua natureza Amor a odeia e nem de longe se lhe aproxima. Com os jovens ele está sempre em seu convívio e ao seu lado.” (O banquete, 195 b).

9 CAMUS, Albert. O mito de Sísifo. Rio de Janeiro: Edições BestBolso, 2010. p. 49. Antes, Camus afirmara: “O cristianismo é o escândalo, e o que Kierkegaard pede com simplicidade [em Temor e tremor] é o terceiro sacrifício exigido por Inácio de Loyola, aquele que com o qual Deus mais se delicia: ‘o sacrifício do intelecto’.” (CAMUS, 2010, p. 47).

10 Não é de modo leviano ou gratuito que a escultura de Santa Teresa de Ávila (1515-1582), de Gian Lorenzo Bernini (1598-1680), representa a santa como uma mulher tendo um orgasmo. Ao seu lado, à sua direita, um anjo lhe trespassa com uma seta de amor divino (ágape) – é o Eros esculpido e encarnado (ou “cuspido e cagado”) na fantasia cristã, pois deturpado. Esculpida entre 1645 e 1652, no estilo barroco, a escultura está exposta, hoje, em um nicho de mármore e bronze dourado, na Capela Cornaro, na Igreja de Santa Maria dela Vittoria, em Roma. Também as Mênades (ou Bacantes, ou Tíades, ou Bassáridas), as fanáticas seguidoras e adoradoras de Dioniso, são conhecidas por seus transes e êxtases. No culto, dançavam livre e lascivamente, entregues às forças da natureza mais primitiva. No êxtase, eram selvagens: na embriaguez, na autoflagelação e no sexo. Assim Dionísio era louvado. Exemplos de rituais desse tipo, por todo o mundo, são incontáveis.  

11 E, aqui, discordo de meu antigo professor de latim, Reinholdo Ullmann, que afirma “Já [haver] em Homero (século VIII a.C.) exemplos de manifestação de consciência de pecado: Páris, que se reconhece merecedor de repreensão, por parte de Hector [Ilíada III, 59]; Helena, que se declara impudica como uma cadela e coberta de vergonha e ignomínia. [Ilíada III, 180 e 242]” (ULLMANN, Reinholdo Aloysio. Amor e sexo na Grécia Antiga. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005. p. 17. [Col. Filosofia, 194]). A noção de culpa (ato da consciência) não tem relação evidente com a noção de pecado (contra o divino). Tal consciência (moral), manifestada no monoteísmo hebreu e depois requerida pelos cristãos – depois pluripartida ao Ocidente – não existia na Grécia de Homero, Platão, etc. Hamartía (ou hamártema) era um erro involuntário; e significava menos ainda, nesse sentido: era a demência (ou delírio ou loucura), provocado por ação de algum deus (ou daímôn), contra um humano, por alguma ação sua, uma má ação. Somente muito depois é que hamártema ganhou, no monoteísmo hebreu (e depois cristão), o sentido de “pecado contra Deus”.    

12 STENDHAL. Do amor. Porto Alegre: L&PM, 2011. p. 53 (Livro 1, cap. 26). (Col. L&PM Pocket, 610).

13 Volto ao tema mais adiante.

14 Gênesis 1, 28 (BJ).

15 1 Coríntios 7, 8-9 (TEB).

16 A quem prefere, entre todos os escritores da Bíblia. “Lancei-me evidentemente sobre o venerável estilo (as Sagrada Escritura)”, ele diz, “ditada pelo vosso Espírito, preferindo, entre outros autores, o Apóstolo São Paulo.” (Conf., VII, 21; AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Nova Cultural, 1996. [Col. Os Pensadores]).

17 Aos quais se refere como “amantes da vaidade e indagadores da mentira. Nisso era-lhes companheiro.” (Conf., IV, 2). O maniqueísmo ensinava a doutrina dos três selos: da boca (contra as blasfêmias, mentiras, pornografias, etc.), das mãos (contra a violência às coisas vivas, como frutos, animais, homens, etc.) e dos seios (contra as sensações, a erotização dos sentidos, etc.). Quando fala da sua relação com a mãe de Adeodato – que Jostein Gaarder chama, romanticamente e sem fundamentos, de Flória Emília –, seu filho, diz que era fiel no leito, e que, “com meu exemplo aprendi claramente, por experiência, qual é a distância que existe entre a moderação do prazer conjugal, contratado em vista da geração, e o pacto do amor sensual. Deste também nascem filhos, mas contra a vontade dos pais, se bem que, uma vez nascidos, se vejam obrigados a amá-los.” (Conf., IV, 2). O ideal maniqueu, relativo ao sexo, é que ele não exista, e mesmo o casamento. Mas, havendo o sexo, que ele não gere filhos – o que equivaleria a perpetuar as trevas. Para mais sobre o maniqueísmo: COSTA, Marcos Roberto Nunes. Maniqueísmo: história, filosofia e religião. Petrópolis: Vozes, 2003. Na fantasiosa carta de Flória, no livro de Gaarder, ela pergunta (ou acusa) ao Hiponense: “Já te ocorreu que talvez sejas tu que vês os dons de Deus com desdém? Espanta-me que teu desprezo pelo mundo dos sentidos possa derivar antes dos maniqueus e dos platônicos que do próprio Nazareno.” (GAARDER, Jostein. Vita brevis: a carta de Flória Emília para Aurélio Agostinho. São Paulo: Companhia das Letras, 1997. p. 49). Eu colocaria, na carta de “Flória”, também o apóstolo Paulo.

18 De civ. Dei, XIV, XXVI; AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus. 2. ed. Lisboa: Serviço de Educação e Bolsas / Fundação Calouste Gulbenkian, 2000. p. 1314. v. 2. 

19 De civ. Dei, XIV, XXVI.

20 Retractationes, II, 22,1; AUGUSTIN, Saint. Retractationes. In: Bibliothèque augustinienne (B.A.). Oeuvres de Saint Augustin. Paris: Desclée de Brouwer, 1951. v. 12.

21 MARKUS, Robert A. O fim do cristianismo antigo. São Paulo: Paulus, 1997. p. 54. E: “Em 415, escrevendo a Jerônimo, Agostinho repetidamente elogiava o ‘esplêndido tratado’ de Jerônimo contra Joviniano.” (MARKUS, 1997, p. 54). Cf. AUGUSTINE, Saint; JEROME, Saint. Letters of Augustine (n. 28, 71, 82) and the Letters of Jerome (n. 112). In: A select library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Oxford: Parker; New York: Christian Literature Co., 1890-1900.

22 MARKUS, 1997, p. 54. As referências a Agostinho, de onde Markus faz a referida interpretação: De bono conj., 8, 8; 9, 9; 23, 28; De virg., 18. Tais obras fazem parte dos Tratados Morales, na BAC. Assim: AGOSTINHO, Santo. Del bien del matrimonio; Sobre la santa virginidad; De bíen de la viuvez; De la continencia; Sobre la paciencia; El combate cristiano; Sobre la mentira; Contra la mentira; Dal trabajo de los monjes; El sermón de la montaña. In: _____. Tratados morales. Madrid: La Editorial Catolica / BAC, 1954. v. 12. Bilíngue.

23 Demonstro isso no 3º capítulo (“A recepção da moral agostiniana no Brasil, de 1500 a 1808”) da minha tese de doutoramento, enfatizando a formação moral e cultural do Brasil (e da América Latina), herdeiro do Velho Mundo. Cf. SALES, Antonio Patativa de. A filosofia/teologia moral de Santo Agostinho: dos antecedentes gregos à apropriação e interiorização do elemento cristão e sua recepção no Brasil colonial (1500-1808). São Leopoldo: EST, 2010. p. 161-283. Tese (Doutorado).

24 De autoria anônima, secretíssima, sua autoria é, atualmente, atribuída ao senhor Jean Baptiste de Bayer (1704-1771), marquês d’Argens.

25 ANÔNIMO do século XVIII. Teresa Filósofa. Porto Alegre: L&PM, 2007. p. 98-9. (Col. L&PM Pocket, 69).

26 Também o autor do Teresa Filósofa, sobre a hermenêutica desses mesmos indivíduos, se impunha: “A mania dos homens”, ele diz, “é a de julgar [as] ações de Deus por aquelas que lhe são próprias.” (ANÔNIMO, 2007, p. 98). 

27 1 Coríntios 1, 25; com base no: THE NEW TESTAMENT in the original greek: according to the Byzantine / Majority Textform. Atlanta: The Original Word Publishers, 1991. p. 314.  

28 NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo: Maldição do cristianismo: Ditirambos de Dionísio. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. p. 12 (§ 5).

29 KIERKEGAARD, Sören A. O conceito de angústia: uma simples reflexão psicológico-demonstrativo direcionada ao problema dogmático do pecado hereditário de Vigilius Haufniensis. Petrópolis: Vozes; São Paulo: Editora Universitária São Francisco, 2010. p. 76. (Col. Pensamento Humano). Já expliquei o texto referenciado, e sua sequência, através das notas de rodapé em “De como Eros foi cuspido (Parte 1)”. Para o que se segue, aqui, é bom que elas sejam vistas.

30 De civ. Dei, XXII, XVII; AGOSTINHO, Santo. A cidade de Deus: contra os pagãos. (Parte 2). 4. ed. Petrópolis: Vozes; São Paulo: Federação Agostiniana Brasileira, 1990. p. 560. (Col. Pensamento Humano).

31 De civ. Dei, XXII, XVII.

32 In Ioan. Evang., 7, 8; AGUSTIN, San. Tratados sobre el Evangelio de San Juan (36-124). In: _____. Obras de san Agustín. Madrid: La Editorial Catolica / BAC, 1957. v. 14 [II]. Bilingue). Ou: “Ama, e assim não poderás fazer senão o bem” (In Ioan. Evang., 10, 7). Santiago Sierra Rubio, tratando sobre a ação moral de Cristo, enfatiza a causa precípua do advento de Cristo como sendo uma exaltação ao/do amor (Cf. RUBIO, Santiago Sierra. Patria y camino: Cristo en la vida y en la reflexión de San Agustín. Madrid: Ediciones Religión y Cultura, 1997. p. 103-5). O texto utilizado por Rubio é o que encontramos em De cat. rud., I, IV,7: “Que maior causa pode haver da vinda do Senhor senão mostrar-nos Deus o seu amor? E brilhantemente o demonstrou, pois éramos ainda pecadores quando Cristo morreu por nós! ...Porque a caridade é o fim do mandamento e o pleno cumprimento da Lei: para que nós também nos amemos uns aos outros e, assim como Ele ofereceu por nós a sua vida, assim também demos a nossa vida pelos nossos irmãos. [...] O amor é efetivamente mais grato quando não é perturbado pela aridez da necessidade, mas deriva da bondade fecunda. Aquele provém da miséria, este da misericórdia.” (AGOSTINHO, Santo. A instrução dos catecúmenos: teoria e pratica da catequese. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2005. p. 46-7).

33 A ética cristã, conforme Stanley Grenz, é modelar em Agostinho “como Amor a Deus”, em Tomás de Aquino “como realização de nosso objetivo”, e em Lutero e nos demais reformadores clássicos “como obediência de quem crê”. (Cf. GRENZ, Stanley. Propostas de modelos cristãos. In: _____. A busca da moral: fundamentos da ética cristã. São Paulo: Vida, 2006. p. 149-92. [Col. Acadêmica]).

34 “Muitos filósofos viram a moralidade de uma maneira muito diferente. Alguns deles [dentre os quais, Agostinho] pensavam que havia uma lei moral objetiva, mas que esta dependia da vontade de Deus. Outros pensavam que a moralidade tinha algo a ver com a razão, mas que o exercício da razão consistia inteiramente em promover algum objetivo, como a própria felicidade ou o bem estar da sociedade [aí se incluem desde Aristóteles até os epicureus e estoicos]. Kant rejeita essas idéias, porque elas fazem a moralidade depender de algo exterior a ela mesma: a vontade de Deus, ou o desejo de promover o bem-estar. Ele rejeita igualmente a idéia de que a moralidade é apenas o desenvolvimento natural de certos sentimentos que pertencem à nossa natureza humana. Isso não seria compatível com seu caráter intrinsecamente racional.” (WALKER, Ralph. Kant: Kant e a lei moral. São Paulo: Editora UNESP, 1999. p. 7. [Col. Grandes Filósofos]).

35 De cat. rud., I, IV,8; itálicos meus. O resultado da ação moral, fundamentada no princípio do amor, portanto, deságua nas três virtudes teologais (cf. 1 Coríntios 13, 13). No original latino: “[...] uti ille [...] audiendo credat, credendo speret, sperando amet”. Para a moral do dever, em Kant, ver: KANT, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Karl Vorländer (Org.). Hamburg: Der philosophischen Bibliotek, 1965. p. 512. Bd 6 (BA 52). “Toda ação exige a antecipação de um fim, o ser humano deve agir como se (als ob) este fim fosse realizável. [...] Segundo Kant, a noção de felicidade, que fundamenta por exemplo as éticas do período helenístico, como a estóica e a epicurista, é insuficiente como fundamento da moral, porque o conceito de felicidade é variável, dependendo de fatores subjetivos, psicológicos, ao passo que a lei moral é invariante, universal; por isso seu fundamento é o dever” (MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos pré-socráticos à Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p. 213). As semelhanças, cada qual à sua proporção, como se vê, são enormes. 

36 As semelhanças e diferenças entre os “imperativos” da ética de Agostinho e de Kant foram tratadas em um artigo de: HARE, John E. Augustine, Kant, and the Moral Grap. In: MATTHEWS, Gareth B. (Ed.). The augustinian tradition. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1999. p. 251-62.

37 BALASURUYA, Tissa. Deixar que Deus seja Deus. In: CANTONE, Carlo. (Org.). A reviravolta planetária de Deus: da “experiência religiosa” à “experiência secular”. São Paulo: Paulinas, 1995. p. 165-6. (Col. Sociologia Atual). p. 149-97.

38 Étienne Pascal (1588-1651) era funcionário fiscal, e também era advogado; tinha interesse em ciências e matemática. Estudou em Paris e, em 1610, recebeu o diploma de Direito. No mesmo ano ele retornou à sua cidade natal (Clermont), onde compra o cargo de conselheiro de Bas-Auvergne, região em torno de Clermont – que foi onde Blaise Pascal nasceu, em 19 de Junho de 1623. Impressionado com a demonstração de espiritualidade e caridade cristãs demonstradas em favor de seu pai, Pascal foi atraído à doutrina de Jansênio... e toda a sua noção de pecado, culpa e graça. E daí a crítica de Nietzsche, falando sobre “a corrupção de Pascal, que acreditava na corrupção de sua razão pelo pecado original, quando ela fora corrompida apenas pelo seu cristianismo!” (NIETZSCHE, 2007. p. 12 [§ 5]).  

39 Movimento creditado ao holandês Cornélio Jansênio (1585-1638), que abalou a Igreja Católica durante os séculos XVII e XVIII. Insatisfeito com o exagerado racionalismo dos teólogos escolásticos, Jansênio (doutor em teologia pela universidade de Louvain e bispo de Ypres) uniu-se a Jean Duvergier de Hauranne (futuro abade de Saint-Cyran), nas pretensões de que o catolicismo voltasse à disciplina e à moral da Igreja Primitiva. Baseados em Agostinho, procuravam elementos que permitissem conciliar as teses dos Reformadores com a doutrina da Igreja Católica. “Costuma-se acreditar que o jansenismo tem parentesco com a teologia agostiniana, centrada no problema da graça – e o tem efetivamente ao tempo de Port-Royal e de Pascal – e que pode ser encontrado, após 1650, primeiro como movimento e, em seguida, após o caso da bula Unigenitus (1713), como partido de oposição “patriota” contra o Estado absolutista, contra todos os “despotismos” religiosos, políticos, econômicos, sendo um dos primeiros a dar um sentido prático à palavra despotismo, emprestada de Montesquieu. É considerado como um bloco antijesuíta, como um fronte unido contra todas as pretensões ultramontanas da “Corte de Roma”, e podemos vê-lo opondo sua “catolicidade” tanto contra os protestantes calvinistas como contra os “filósofos” das Luzes com os quais, aliás, ele tem alguma familiaridade.” (PLONGERON, Bernard. Como explicar as pretensões do jansenismo à “catolicidade”? Revista Concilium, Petrópolis, n. 271, p. 95, 1970).

40 PESSOA, Fernando. Autobiografia sem factos. In: _____. Livro do desassossego: composto por Bernardo Soares, ajudante de guarda-livros na cidade de Lisboa. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 137 [§ 112]. 

41 ALBERONI, Franscesco. O erotismo: fantasias e realidades do amor e da sedução. São Paulo: Círculo do Livro, [s.d.]. p. 49.

42 Noção que aparece, ainda que em estado de crisálida, em Novalis: “Amor pode por vontade absoluta passar a religião.” (NOVALIS. Folha de fragmentos. In: _____. Pólen: fragmentos, diálogos, monólogo. São Paulo: Iluminuras, 2001. p. 31 [Frag. 4]).

43 Fragmento de teplitz, n. 333, citado em: NOVALIS, 2001, p. 200. Itálicos meus.

44 BLOOM, Allan. Gigantes e anões: ensaios (1960-1990). São Paulo: Best Seller, [s.d.]. p. 125-66. Voltarei ao Emílio mais adiante, guiado por Bloom.

45 BLOOM, Allan. O declínio da Cultura Ocidental: da crise da universidade à crise da sociedade. 4. ed. São Paulo: Best Seller, 1989. p. 153.

46 Max Johann Caspar Schmidt (1806-1856). “Pensador niilista, precursor do existencialismo, imprecador revoltado, pertence à época imediatamente pós-hegeliana. Sua crítica é dirigida contra todas as formas de pensamento que pretendem superar o indivíduo: sistema hegeliano, socialismo, comunismo, liberalismo, humanismo... Caindo num esquecimento total depois de 1848, foi redescoberto às vésperas do século XX pelo poeta anarquista J. H. Mackay, que se empenhou em divulgar a obra e o personagem. Stirner será então 1apropriado’ pelo anarquismo individualista (contra o anarquismo comunista). Mas outros foram capazes de entende-lo como um correspondente ateu de Kierkegaard (que brada contra Hegel e as autoridades exatamente ao mesmo tempo que ele) e como precursor de Nietzsche.” (BARAQUIN, Noëlla; LAFFITTE, Jacqueline. STIRNER. In: _____. Dicionário Universitário dos Filósofos. São Paulo: Martins Fontes, 2007. p. 287).

47 Ludwig Andreas von Feuerbach (1804-1872).

48 Isto é: STIRNER, Max. Der Einzige und sein Eigentum. Otto Wigand (Ed.). Leipzig, 1845. (Edição original). Em seu artigo, O falso Principio de nossa educação (São Paulo: Imaginário, 2001), de 1842, já estão presentes os germes de muitas das nossas modernas concepções psico-filosóficas sobre o Eu, o Outro, a política, a educação, nossas relações, etc.

49 Ou: “Para o homem, nenhum bem supera o discorrer cada dia sobre [o que seja] a virtude e outros temas de que me ouvistes praticar quando examinava a mim mesmo e a outros, e que vida sem exame não é vida digna de um ser humano.” (PLATÃO, Apol., 38a; PLATÃO. Defesa de Sócrates. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 46. [Col. Os Pensadores]. p. 27-52).

50 STIRNER, Max. O único e a sua propriedade. Lisboa: Antígona, 2004. p. 25. Por isso: “Só vivo quando vivo espiritualmente, só sou real como espírito.” (STIRNER, 2004, p. 25).

51 Nascido em Trier, na Alemanha, em uma família aristocrática, Nell-Breuning (1890-1991) foi ordenado ao sacerdócio (jesuíta) em 1921, e nomeado professor de Ética na Universidade de Frankfurt am Main, em 1928. Sua participação foi fundamental na redação da encíclica do Papa Pio XI, a Quadragesimo Anno, de 1931 – essa, juntamente com a Rerum Novarum (1891), trata sobre a “questão social” da Igreja, e desenvolve o princípio da subsidiariedade.

52 NELL-BREUNING, Oswald von. Wie sozial ist die Kirche? Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1972. p. 25.

53 ULLMANN, Reinholdo; BOHNEN, Aloysio. O solidarismo. São Leopolodo: Editora Unisinos, 1993. p. 88.

54 “’Der Einzige’ certamente continua a ser um livro profundamente original e perturbador. Depois de cento e vinte anos, a voz de Stirner não menos urgente, e a solução sombria que ele descreve certamente mantém o seu poder de fascinar.” (PATERSON, R. W. K. The nihilistic egoist: Max Stirner. London: Oxford University Press, 1971. p. 311).

55 “Agora, vemos em espelho e de modo confuso”, diz o Apóstolo, depois de tecer seu longo elogio ao Amor (ágape); “mas então, será face a face. Agora o meu conhecimento é limitado; então, conhecerei como sou conhecido.” (1 Coríntios 13, 12; TEB).

56 “Sem a fé, é impossível agradar a Deus, pois quem se aproxima de Deus deve crer que ele existe e recompensa os que o procuram.” (Hebreus 11, 6; TEB). Retire a “recompensa da fé” e Deus deixa de ser procurado, com fé, com amor. A propaganda cristã, que promete ora promete o céu hora ameaça com o inferno, não tem para o que apelar senão para o desejo da eterna beatitude, nos homens. Por qualquer parte, e mesmo aqui, é o egoísmo que se mostra evidente, requerido, e, sem o qual, o homem não é. 

57 STIRNER, 2004, p. 32.

58 “Vocês destinaram a palavra ‘egoísta’ à execração e ao desprezo, quando ela se aplica principalmente a vocês.” (STIRNER, 2004, p. 33).

59 BARAQUIN; LAFFITTE, 2007, p. 288-9.

60 O tema do amor erótico, sublimado e relacionado à moral neurótica da propaganda cristã referente ao Eu (Ego), geralmente combatido, aparece com destaque em duas obras essenciais de Sigmund Freud: O futuro de uma ilusão (Rio de Janeiro: Imago, 1997), de 1927; e O mal-estar na civilização (Rio de Janeiro: Imago, 1997), de 1930. Nessa última: “No auge do sentimento de amo, a fronteira entre ego e objeto ameaça desaparecer. Contra todas as provas de seus sentidos, um homem que se acha enamorado declara que ‘eu’ e ‘tu’ são um só, e está preparado para se conduzir como se isso constituísse um fato.” (FREUD, 1997, p. 11-2). O Eu e o Tu, igualmente, pode estar ligado às convicções religiosas, na resposta positiva àquele ágape – como já visto.

61 ALVES, Rubem. Mais badulaques. São Paulo: Parábola Editorial, 2004. p. 169. Os itálicos são meus.