32. 

Da conquista amorosa e do seu problema

Em O cemitério maldito (Pet Sematary, 1983), de Stephen King1, Louis Creed, pai do pequenino Gage Creed, depois que vê o filho voltar vivo (Gage havia morrido drasticamente em um acidente) de um velho cemitério indígena que tinha o estranho poder de ressuscitar os que ali eram sepultados – como havia acontecido com o gato da família, antes –, nota que o pequenino não é mais o mesmo. Ele voltou, vivo, sim, mas alimentado por uma sinistra e malévola força que procura destruir àqueles que o amam... Gage não é mais o garotinho lindo e frágil que fora, um dia; não é, nunca mais será.

Semelhante ao pequenino Cage seria a pessoa que, por algum artifício sobrenatural, retornasse àquele ou àquela que o/a ama, como na propaganda charlatã que promete trazer a pessoa amada em três ou sete dias. Acima de tudo, o/a amante deveria saber: a pessoa – caso a obra do encantamento funcionasse mesmo – que voltou, não o fez de per si, livre, mas coagida por forças que manipularam o seu querer, a sua vontade. Ela não é mais ela. Aquele ou aquela que volta é, agora, uma espécie de Frankenstein, um golem que sempre se voltará contra aquele que lhe deu essa vida.

Até que ponto é possível conquistar o Outro (o objeto amado), ou sermos conquistados, sem que percamos a nossa identidade, nossa individualidade natural, o nosso Eu? Até que ponto a conquista amorosa não impõe um querer sobre o outro, sufocando-o, encobrindo-o? A pergunta não tem nada de ingênuo, e foi formulada – como um problema – por Sartre, naquela que é, muito certamente, a sua obra mais íntima e reveladora, o Diário de uma guerra estranha, escrita entre setembro de 1939 e junho de 1940, enquanto ele estava na Alsácia, a serviço do exército francês. Eu poderia escrever um enorme e chato ensaio sobre o tema, explorando e expondo o que ele mesmo diz em um pequenino textinho da referida obra. Não farei isso. Assim, e para não criar dificuldades ao que já é muito claro e lúcido, apenas transcrevo a parte do texto em que a questão é colocada mais brevemente, me reservando às notas de rodapé:

Há em todo imperialismo do sentimento, como o meu, uma espécie de inautenticidade2. É uma tentativa de fuga da solidão. Mas é preciso compreender o que isso significa. Esta manhã surpreendi-me com esta exigência universal: querer “ser amado”. Não é muito evidente à primeira vista o fato de que se deve querer ser amado quando se ama. Especialmente com os princípios de psicologia adotados comumente. Se os aceitamos, e se o homem é um pleno existencial, ele deveria querer possuir o objeto que ama, tê-lo à sua disposição dia e noite, ler sua total dependência nos olhares e nos sorrisos servis. Mas para que ir mais longe? Ora, o caso de uma dependência assim se apresenta com maior frequência do que pensamos3, e sabemos que ela está longe de ser satisfatória; tudo o que ela faz é aumentar o amargor dessa busca que vai, além da submissão absoluta, em direção àquilo que escapa à própria servidão, àquela consciência livre da qual queremos o amor. Entendo que, para o proprietário, o amor do ser vivente, que é sua propriedade, simplifica muito as coisas. Mas entendo também que aquele que deseja o poder absoluto zomba do amor: contenta-se com o medo. Os monarcas absolutos e os ditadores jamais procuraram o amor dos seus súditos a não ser por política – e, se encontravam um meio mais econômico de escraviza-los, faziam uso dele imediatamente. Mas acontece que a servidão total do ser amado mata o amor naquele que ama4. É sempre tranquilizador e irritante ser amado mais do que se ama. Essas verdades do senso comum mostram que o amante não sonha com a servidão total do amado. Não quer tornar-se objeto de uma paixão transbordante e mecânica. O que deseja é uma ponta de agulha, um equilíbrio instável entre a paixão e a liberdade. Quer, acima de tudo, que a liberdade determine a si própria a se transformar em amor e isso não apenas no começo da aventura, mas a cada instante. Nada é mais precioso para o amante do que aquilo que chamarei de autonomia do amor no ser amado. Para mim, li sempre com um secreto desprazer a história do filtro, em Wagner5 ou Bédier6. Se Tristão e Isolda estavam encantados por um filtro, eles não me interessam de modo nenhum; seu amor é uma doença, um envenenamento do sangue. E lembro-me de ter lido friamente os mais tocantes episódios dessa história, porque não podia perder de vista a origem daquele amor. No que me diz respeito, se me propusessem fazer com que a mulher mais bela do mundo se apaixonasse por mim por meio de um sortilégio, preferia que me oferecessem uma boneca de tamanho natural para dormir comigo. Nada me é mais caro do que a liberdade daqueles a quem amo. Eis aí um imperialismo estranho, dirão alguns. Sim, mas o caso é que essa liberdade me é cara com a condição de eu não a respeitar absolutamente. Não se trata de suprimi-la, mas de violá-la. Mas uma liberdade violada continuará a ser liberdade? Uma mulher “seduzida” continua livre? Eis o problema.7

Além do problema de a conquistada não ser mais ela mesma, mas um “Cage” que vem a mim por algum mecanismo (um feitiço “zumbi-vodu”, algum interesse pessoal ou uma ilusão plantada em sua mente, na fantasia romântica), o próprio desfrute da tal conquista é, àquele que ama a liberdade do Outro, uma submissão do objeto conquistado à força, voluntária ou não. O coito – coitus: “junção”, “cópula” –, por exemplo, é uma representação inequívoca disso. De sua etimologia é que vem o adjetivo “coitado”, que o Aurélio define nos substantivos “desgraçado”, “mísero”, “infeliz”, “digno de pena”, etc. Como particípio passado do verbo “coitar”, diz respeito àquele que submeto ao coito... que dá no mesmo que o nosso popular “foder”, e o “estar fodido” – expressão que não é uma das mais queridas àquele ou àquela que assim se encontra, denotando infelicidade e, àquele que lhe fode, submissão.8

Submissão à qual, em função da liberdade do seu Eu consciente – o ser-si-mesmo –, Pessoa se mostra indisposto, e horrorizado:

O amor causa-me horror; é abandono,

Intimidade...

... Não sei ser inconsciente

E tenho para tudo [...]

A consciência, o pensamento aberto

Tornando-o impossível.

E eu tenho do alto orgulho a timidez

E sinto horror a abrir o ser a alguém,

A confiar nalguém. Horror eu sinto

A que perscrute alguém, ou levemente

Ou não, quaisquer recantos do meu ser.

Abandonar-me em braços nus e belos

(Inda que deles o amor viesse)

No conceber do todo me horroriza;

Seria violar meu ser profundo,

Aproximar-se muito de outros homens.

Uma nudez qualquer – espírito ou corpo –

Horroriza-me: acostumei-me cedo

Nos despimentos do meu ser

A fixar olhos pudicos, conscientes

Do mais. Pensar em dizer “amo-te”

E “amo-te” só – só isto, me angustia...9

O amor romântico é e requer a submissão: ou na obra resultante da fé (quando o fiel se curva perante o seu deus, rendido e reverente10) ou no deixar-se penetrar pela paixão, consente ou não, na entrega afetiva ao Outro, a fim que esse lhe use, usufruindo da sua presença e/ou do seu sexo. Não é por acaso que as palavras uti (utilização) e frui (fruição) são, em Agostinho, as colunas fortificadas na entrada do edifício de sua ética. Sim, os conceitos de uti e frui estão na base da moral agostiniana, e estão presentes em boa parte dos seus escritos. É no De doctrina Christina, porém, que eles aparecem pormenorizados, definidos: “Fruir é aderir a alguma coisa por amor a ela própria. E usar é orientar o objeto de que se faz uso para obter o objeto ao qual se ama, caso tal objeto mereça ser amado.”11

O “por amor a ela própria” – isso já deve ter ficado bem claro nos textos anteriores – é tese idealista, equívoco da fé e do delírio metafísico. A realidade do Eu, por outro lado, e felizmente ou infelizmente, é passarinho sem asas, que não pode ganhar os céus além do próprio quintal. Tudo o que fazemos e intentamos, de bom ou mau, aos deuses ou aos homens, é por amor a nós mesmos: amour de soi, amour-propre. Há, no Velho Testamento, um relato muito ilustrativo sobre isso. Trata-se do suicídio de Saul, primeiro monarca de Israel. “Ora, os filisteus combatiam contra Israel”, diz o texto,

e os israelitas fugiram diante dos filisteus, e caíram mortos no monte de Gilboé. Avançando os filisteus no alcance de Saul e de seus filhos, mataram a Jônatas, Abinadabe e Malquisua, filhos de Saul. O combate tornou-se mais violento contra Saul, os frecheiros reconheceram-no e traspassaram-no com setas.12

Tendo os três filhos mortos e aproximando-se de uma iminente derrota, Saul, mortalmente ferido13 e não desejando ser molestado sexualmente – costume que era comum entre os assírios para com os seus inimigos vencidos, a fim de desmoralizá-los e impor temor às nações vizinhas –, ordena ao seu escudeiro: “Desembainha a tua espada e mata-me, não suceda vires estes incircuncidados e zombem de mim.14” O escudeiro, porém, temendo, lhe desobedece a ordem. Saul está fodido (figurativamente) e teme ser fodido (realmente); e é aí que, conforme o resto do relato, ele “pegou na sua espada e lançou-se sobre ela.15” Saul não quer ser submetido, conquistado. Prefere a liberdade em seu limite, prefere o suicídio.

São os homens que modificam o mundo através de suas ações, e as consequências dessas mesmas ações modificam o mundo dos homens. No final das contas, a nossa interação afetiva ou não, com Outro, no mundo, é inevitável enquanto ser-no-mundo – não fosse assim, talvez os nossos problemas fossem até menores16 –; mas a magia que modifica o Outro (da fantasia sobrenatural ou de uma empatia “psicobiosociológica”), se não no ofício próprio das artes, é mera consequência disso, e de-cisão do Outro consciente que, como Eu, também é responsável por si mesmo e por aquilo que é-no-mundo, que se deixa ser, que se deixa ser. De-cisão implica escolhas, cortes de algo em detrimento de outro algo. Tais cortes exigem a liberdade do Eu, até o limite, até o limite do possível17. No final de tudo, e no mais comum de tudo, estamos condenados à liberdade do “eu sou eu e minhas consequências”, como em Ortega y Gasset18. E o Outro, quer saiba ou não, também é livre – mesmo para deixar-se escravizar: por um tirano, por um amor, por uma situação. E, nisso, para isso ou contra isso, nenhum outro senhor nos acompanha.

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1 KING, Stephen. Pet Sematary. New York: Doubleday, 1983. O próprio King adaptou o roteiro para o cinema, em 1989. O filme foi lançado no Brasil como O cemitério maldito, distribuído pela Paramount Pictures.

2 No existencialismo, o conceito de inautenticidade está, segundo Heidegger – que influenciou Sartre profundamente –, intimamente ligado ao de autenticidade (Authentisch), “precisamente”, ele diz, “porque o Ser-aí (isto é, o homem) é essencialmente a sua possibilidade, esse ente pode, no seu ser, escolher-se e conquistar-se ou perder-se, ou seja, não se conquistar ou conquistar-se só aparentemente.” (HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, 2002. p. 78; § 9). E, antes: “O ente que temos a tarefa de analisar somos nós mesmos. O ser deste ente é sempre e cada vez meu. Em seu ser, isto é, sendo, este ente se comporta com o seu ser. Como um ente deste ser, a pre-sença se entrega à responsabilidade de assumir seu próprio ser. O ser é o que neste ente está sempre em jogo.” (HEIDEGGER, 2002, p. 77; § 9). E é nesse sentido que Sartre se fia; e é neste sentido que o homem não está sozinho. “Ele é um ser-com, um ser-em-comum e isso se manifesta sobretudo no trabalho, mas ainda mais profundamente na solicitude por outrem, fato que conduz ao amor e à comunicação direta” (CHAUÍ, Marilena. Vida e obra. In: HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 9. [Col. Os Pensadores]), e à angústia... se vamos mais além.

3 Veja a já citada correspondência de Almeida Garret à Viscondessa da Luz (GARRET, Almeida. Cartas de amor à Viscondessa da Luz. Introdução, organização, fixação do texto e notas de Sérgio Nazar David. Rio de Janeiro: 7Letras, 2004). 

4 Cabe lembrar, aqui, a tradição filosófica que vem desde Sócrates-Diotima (conforme aparece em O banquete, de Platão, e também no Fedro) até Schopenhauer e Lou-Salomé, dentre outros. N’O banquete, conforme Platão, o discurso de Sócrates reproduz as lições de Diotima, que afirmam: “O que não temos, o que não somos, o que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor” (O banquete, 200 e; PLATÃO. O banquete. In: _____. Diálogos. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. [Col. Os Pensadores]), que aparece assim, em Sartre: “O homem é fundamentalmente desejo de ser”, e “desejo é falta.” (SARTRE, Jean-Paul. L’être et néant. Paris: Gallimard, 1969. p. 652).

5 Wilhelm Richard Wagner (1813-1883), maestro, compositor, diretor de teatro e ensaísta alemão idolatrado por Nietzsche – e depois combatido. Veja: NIETZSCHE, Friedrich. O caso Wagner: um problema para músicos / Nietzsche contra Wagner: dossiê de um psicólogo. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. Aclamado por suas óperas (seus “dramas musicais”, como ele às chamava), Wagner é autor de Tristão e Isolda (Tristan und Isolde, escrita entre 1857-9), que Sartre se refere, e que alguns críticos afirmam ser a obra máxima do compositor.

6 Charles Marie Joseph Bédier (1864-1938), romanista e filólogo francês, especialista em literatura medieval.

7 SARTRE, Jean-Paul. Diário de uma guerra estranha. Novembro de 1939 – Março de 1940. São Paulo: Círculo do Livro, [s.d.]. p. 240-1. Os itálicos são meus.

8 De subiectum, subiunctum: pôr debaixo, sujeitar, subordinar, meter debaixo, domar, submeter ao jugo, etc.

9 PESSOA, Fernando. Poemas dramáticos. In: _____. Poemas dramáticos. Poemas ingleses. Poemas franceses. Poemas traduzidos. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1976. p. 84.

10 Como na oração de Paul Gerhardt (1607-1676), poeta, músico e teólogo luterano: “Espera, alma infeliz, espera, e não receies! Deus te livrará piedosamente do inferno das tuas dores. Espera apenas a hora e verás o sol da mais fúlgida alegria! Dize adeus à dor e aos cuidados! Deixe que se vá o que amarga e entristece o coração! Não cabe a ti tudo dirigir, Deus é quem manda e tudo faz bem.” (GERHARDT, Paul. Citado em: LINDENBERG, Wladimir. A humanidade ora: práticas da meditação no mundo. São Paulo: Melhoramentos, 1964. p. 28-9).

11 De doc. christ., I, 4; AGOSTINHO, Santo. A doutrina cristã: manual de exegese e formação cristã. São Paulo: Paulus, 2002. (Col. Patrística, 17). Nas palavras de Henrique Cláudio de Lima Vaz: “Agostinho recorre à distinção frui-uti para estabelecer a distinção entre a dimensão teológica e a dimensão antropológica da doutrina cristã, a primeira compreendendo o mistério da SS. Trindade, os atributos de Deus e a Encarnação do Verbo, a segunda tendo por objeto a ordem da vida moral do homem, considerado na excelência de sua condição de criatura feita à imagem e semelhança de Deus. A ordem da vida moral é, pois, regida pela ordem do amor que se desdobra na esfera do uso como amor de si mesmo e dos outros segundo o reto modo e os graus correspondentes, e se eleva finalmente à esfera da fruição como amor de Deus, amado em si mesmo e por si mesmo.” (VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de filosofia IV: introdução à ética filosófica. São Paulo: Loyola, 1999. p. 193). A princípio, e de modo a não deixar dúvidas, é oportuno rememorar aquilo que, a tal contraste e tendo em mente a mesma tese, foi dito por Guido Soaje Ramos, na sua La moral agustiniana: “No se trata de que sólo Dios pueda ser amado por sí mismo y, en cambio, las creaturas pueden en ciertos casos ser amadas por si mismas; lo que nunca es legítimo es amarlas absolutamente por sí mismas. Hay solo un absoluto: Dios y sólo El puede ser amado absolutamente por sí mismo. Es decir, S. Agustín admite, aunque no se encuentre la expressión misma, la noción de fin intermedio, de tanta importancia en materia de moral.” (RAMOS, Guido Soaje. La moral agustiniana. Porto Alegre: Universidade do Rio Grande do Sul / Instituto de Filosofia. 1960. p. 17. [Col. Ensaios e Conferências, 8]).   

12 1 Crônicas, 10, 1-3; ECA.

13 Na versão da LXX, lê-se que os flecheiros o alcançaram “e [o] feriram no abdômen”. Na Vulgata Latina, “o feriram gravemente”; diz ainda que “todo o peso da batalha foi dirigida contra Saul”.

14 1 Crônicas, 10, 4a; ECA.

15 1 Crônicas, 10, 4b; ECA. O caso também é relatado em 1 Samuel, 31, 4. Na Bíblia há, ainda, quatro casos de suicídios, bem conhecidos: o de Sansão (Juízes, 16, 29-30), o de Aitofel (2 Samuel, 17, 23), o de Zimri (1 Reis, 16, 18) e o de Judas (Mateus, 27, 5). Nos livros chamados apócrifos, mais dois: o de Ptolomeu (2 Macabeus, 10, 13) e o de Razis (2 Macabeus, 14, 37-42). Em todos esses casos, o motivo mais profundo é um só: o amour de soi, o amour-propre.

16 Como na receita de Alberto Caeiro: “Que me importam a mim os homens / E o que sofrem ou supõem que sofrem? / Sejam como eu – não sofrerão. / Todo o mal do mundo vem de nos importarmos uns com os outros, / Quer para fazer o bem, quer para fazer o mal.” (PESSOA, Fernando. Ficções do interlúdio. São Paulo: Companhia das Letras, 1998. p. 228).

17 Até o “limite” porque existem os casos discutíveis, situacionais, como o de Bauby. Cf. BAUBY, Jean-Dominique. O escafandro e a borboleta. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2009. 

18 ORTEGA Y GASSET, José. Meditações do Quixote. Rio de Janeiro: Livro Americano, 1967. p. 39.

26.

Do amor à felicidade

Não há dúvida de que a felicidade, em todos os sentidos, seja a principal meta das filosofias, do filosofar. Pascal, como vimos, dizia que “todos os homens procuram ser felizes; isso não tem exceção...” E que “é esse o motivo de todas as ações de todos os homens, inclusive dos que vão se enforcar”1. Platão, no Eutidemo, pergunta: “Não é verdade que nós, homens, desejamos todos ser felizes? De fato, quem não deseja ser feliz?2” De tão óbvia, a resposta era desnecessária.

Quem não deseja ser feliz? “A busca da felicidade é a coisa mais bem distribuída do mundo”, diz André Comte-Sponville, numa corruptela da famosa sentença carteseana3. Amartya Sen, no início de Desenvolvimento como liberdade, narra uma história oriental do século VIII a.C. Nela, um preocupado casal conversa sobre o tema: em que a riqueza os poderia ajudar na obtenção daquilo que eles mais desejavam: viver para sempre? A mulher pergunta: “Caso o mundo inteiro, repleto de riquezas, pertencesse a mim, isto me tornaria imortal?” “Não”, responde o marido, “sua vida seria apenas como a vida das pessoas muito ricas. A riqueza não traz a imortalidade.” “Então”, ela diz, “de que me serve ser rica se isso não me torna imortal?” Sen se apressa a mostrar que, séculos depois, o Cristo apresenta a mesma questão, dizendo: “Que adianta ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua alma?”4

Mais do que a eternidade, é à eternidade feliz que perseguimos – e é essa, justamente, a maior, melhor e mais bem sucedida promessa da propaganda cristã5. O que é o inferno (cristão), senão o contrário da eternidade feliz? Zaratustra, em seu canto ébrio, olha para os homens, dizendo-lhes:

E se quisestes, algum dia, duas vezes o que houve uma vez, se dissestes, algum dia: “Gosto de ti, felicidade! Volve depressa, momento!”, então quisestes a volta de tudo –

Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, entrelaçado, enlaçado pelo amor, então, amastes o mundo –

– Ó vós, seres eternos, o amais eternamente e para todo o sempre; e também vós dizeis ao sofrimento: “Passa, momento, mas volta!” Pois quer todo o prazer – eternidade!6

Noutros casos, em que a felicidade, quando a ideia de eternidade é vaga ou inexistente – como em Sêneca e Epicuro, por exemplos –, a felicidade (eudaimonía) é para hoje, agora, enquanto há a vida. Na vida, a eudaimonía somente pode ser adquirida mediante o otium filosófico, com vistas à ataraxía, a imperturbabilidade da alma, tranquillitate animi: “Todos os homens”, Sêneca escreve a Gálio, “querem viver felizes, mas, para descobrir o que torna a vida feliz, vai-se tentando, pois não é fácil alcançar a felicidade, uma vez que quanto mais a procuramos mais dela nos afastamos. Podemos nos enganar no caminho, tomar a direção errada; quanto maior a pressa, maior a distância.”7 Para Epicuro, os deuses existem, mas não se envolvem com os homens, nem para o seu bem e nem para o seu mal. Por isso, e sem medo, devemos resolver a nossa própria vida, adequando-a à natureza deste mundo: evitando os excessos, cultivando a tranquilidade serena e, assim fazendo, sendo felizes: uma das qualidades intrínsecas do sábio.8    

Mais que a felicidade, que é como uma ponta de iceberg, é preciso notar o desejo, ou o desejar, verbo no infinitivo. O querer ser feliz é o desejo de felicidade: a vontade situada em uma contrária experiência individual – como ilustrado na cena final de The great estasy of Robert Carmichael, o violento e perturbador filme de Thomas Clay:

Voz do Lago: O que para cada um de nós é inevitável?

Yudhishthira: Felicidade.9

Como o viver, ao que vive (àquele vivente historial, da existencialidade heideggeriana10), também o desejo de felicidade, e sua noção ideal, ou romântico-idealista. Mas a felicidade, assim, está sempre depositada no Outro, exterior a nós: que nos falta. O que não temos e sentimos que deveríamos ter, deveria ser nosso, isso é o que desejamos, para que possamos, afinal, ser felizes – felicidade adiada, consignada ao futuro e à sua conquista: “o eroticamente desejado é belo, suave, perfeito, venturoso.11”

O desejo vem antes; a felicidade, depois. Seria a ordem natural, se a felicidade fosse mais que um conceito. E não há como evitar o pensamento de que esse desejar seja o reflexo mais nítido do nosso amour de soi, do nosso amor a nós mesmos. Mesmo aquele “desejar o mal ao próximo” – como fazemos aos nossos inimigos ou aos objetos das nossas frustrações (“tomara que o outro ou a outra seja pior que eu, para que ela aprenda, para que ele aprenda”; “tomara que dê errado, para que deixe de ser besta”, etc.), etc. – é, por outro viés, desejar o nosso bem, nossa satisfação em ver o outro em desgraça.

Qualquer que seja o meu desejo, ele é falta, e falta é querença: o não ter o que se quer; e é, por fim, nas palavras de Schopenhauer, a infelicidade (ou o sofrimento) de, tendo o que se deseja (futuro), não mais desejá-lo após havê-lo (passado). No presente, no lugar do desejo e da sua satisfação, ficou o tédio. Daí Schopenhauer, novamente, agora se valendo de Lucrécio, dizer que a “vida [do homem], oscila como um pêndulo, para aqui e para acolá, entre a dor e o tédio”12. Sartre, n’O Ser e o Nada, por fim, é sentencioso: “O prazer é a morte e o fracasso do desejo”13

Duas mulheres conversam sobre seus amores. Uma delas diz: “Eu o amo porque o amo. Pelas coisas que ele me fala. Me canta canções. Me mostra o mundo. Toca o meu corpo, e ele estremece. Nada me dá, mas me faz bonita... Eu o amarei mesmo que me abandone. Sentirei saudades...” A outra diz: “Eu o amo porque está sempre pronto a atender os meus desejos. Nada me recusa. Quando não me quer dar eu choro, insisto, prometo beijos e ele muda de idéia...” Assim são os dois tipos de religião.14

Na parábola, figuram ágape e Eros; mas não tem jeito. No final, acaba sendo sempre a mesma coisa, voltada para o Eu que ama... que deseja, que quer ser feliz, que vive o absurdo de, neste mundo, por todos os lados, ver o enorme muro que se ergue contra o seu horizonte feliz.

   

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1 “Todos os homens procuram ser felizes; não há exceção. Por diferentes que sejam os meios que empregam, tendem todos a esse fim. O que leva uns a irem para a guerra e outros a não irem é esse mesmo desejo que está em todos, acompanhado de diferentes pontos de vista. A vontade nunca efetua a menor diligência, senão com esse objetivo. Esse é o motivo de todas as ações de todos os homens, até mesmo do que vão enforcar-se.” (Pens., VII, 425. PASCAL, Blaise. Pensamentos. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1998. p. 137. [Col. Os Pensadores]).

2 PLATÃO. Eutidemo, 278 e. Na tradução inédita que vem no final da obra de: CANTO, Monique. L’intrigue philosophique. Essai sur l’Euthydème de Platon. Paris: Les Belles Lettres, 1987. p. 253.

3 COMTE-SPONVILLE, André. A felicidade, desesperadamente. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 2. Em Descartes: “O bom senso é a coisa do mundo melhor partilhada.” (DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 63. [Col. Os Pensadores]).  

4 SEN, Amartya. Desenvolvimento como liberdade. São Paulo: Cia. das Letras, 2000. p. 27.

5 Como aparece em Romanos 8, 15-17, uma entre dezenas de referências à vita post mortem: “Vós não recebestes um espírito que vos torne escravos e vos reconduza ao medo, mas um Espírito que faz de vós filhos adotivos e pelo qual nós clamamos: Abbá, Pai. Esse Espírito é quem atesta ao nosso espírito que somos filhos de Deus. Filhos, e portanto herdeiros: herdeiros de Deus, co-herdeiros de Cristo, visto que, participando dos seus sofrimentos, também teremos parte na sua glória.” (TEB).

6 NIETZSCHE, Friedrich. O canto ébrio. In: _____. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. São Paulo: Círculo do Livro, [s.d.]. p. 324 [§ 11].

7 SÊNECA. Da felicidade. In: _____. Da vida retirada; Da tranquilidade da alma; Da felicidade. Porto Alegre: L&PM, 2009. p. 91 (§ 1). (Col. L&PM Pocket, 789). O De uita beata – classificado pelos estudiosos de Sêneca como um dos seus tratados morais, juntamente com o De otio (Sobre o ócio) e De tranquillitate animi (Sobre a tranquilidade da alma) –, escrito em 58 d.C., além de influenciar, cedeu o título ao De beata uita de Agostinho de Hipona, escrito em 386. O Hiponense, aí, faz a felicidade esbarrar em Deus: fonte originária (e mantenedora) de onde emana tudo o que se pode chamar de “felicidade”, “vida feliz”. Cf. AGUSTIN, San. De la vida feliz. Buenos Aires: Aguilar, 1955. (Col. Biblioteca de Iniciación Filosófica, 30). Voltarei ao tema da eudaimonía cristã mais adiante.

8 A felicidade, para Epicuro, é algo que pode ser atingido pelo esforço próprio do homem, sem que esse tenha que apelar a divindade (ou divindades). Ser feliz, para Epicuro, equivale a ser sábio, e ser sábio é saber como conduzir a vida de modo ético e prudente perante as pessoas e o mundo. Contra a infelicidade, Epicuro ensina a doutrina dos quatro remédios, o tetraphármakon: 1) a não temeridade à divindade, que é alheia à sorte dos homens; 2) a não temeridade à morte, que nada é; 3) a compreensão de que o prazer (ou felicidade) é fácil de ser adquirido, ao passo em que 4) a dor é sempre breve e suportável. Trato mais detalhadamente sobre este tema, em Epicuro, em: SALES, Antonio Patativa de. O tema da ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ na Carta Epicuro: a Meneceu. In: Revista Ágora filosófica: pensamento Antigo-Tardio e Medieval, Recife, ano 4, n. 2, p. 21-32, 2004. No que diz respeito à referida carta, ver: EPICURO. Carta sobre a felicidade: a Meneceu. São Paulo: UNESP, 1997. Bilíngue.

9 The great estasy of Robert Carmichael (O grande êxtase de Robert Carmichael) é uma filme britânico independente, escrito – juntamente com Joseph Lang – e dirigido por Thomas Clay, lançado em 2005, com distribuição da Boudu Film LLP. O filme foi lançado no mesmo ano, no Brasil, com o título: “Delinquentes”, distribuído pela Europa Filmes. 

10 “A existencialidade ou transcendência – na terminologia heideggeriana – é constituída pelos atos de apropriação das coisas do mundo, por parte de cada indivíduo. O termo ‘existencialidade’ não é empregado no mesmo sentido em que se diz que uma pedra ou a Lua ‘existem’, mas como antecipação de suas próprias possibilidades.” (CHAUÍ, Marilena de Souza. Vida e obra. In: HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Abril Cultural, 2006. p. 7. [Col. Os Pensadores]).

11 Banq., 204c. PLATÃO. O banquete. Porto Alegre: L&PM, 2012. p. 97. (Col. L&PM Pocket, 711). 

12 SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e como Representação. São Paulo: Editora UNESP, 2005. p. 402. (IV, 57).

13 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant. Paris: Gallimard, 1969. p. 467.

14 ALVES, Rubem. Mais badulaques. São Paulo: Parábola Editorial, 2004. p. 130. Já fiz essa associação entre a teologia cristã e o idealismo romântico em “De uma hermenêutica para o sublime” (§ 24). Assim, no próprio Alves: “Se você quiser saber como é a alma de uma pessoa, peça-lhe para falar sobre o seu Deus. Tudo o que ela disser sobre o seu Deus estará falando de si mesma.” (ALVES, 2004, p. 49).  

23.

Da sublimação e da desconfiança

O oposto natural de tudo o que é sublimado é a desconfiança.

Na língua grega e na retórica da Antiguidade, paixão (“sofrimento”) e paixões (“apelos sensoriais”, “vontades”, etc.) são designadas por uma só palavra: pathe. Ambas apontam para a convivência e o confronto de um texto (escrito) com a realidade do que ele pretende expor (a realidade humana), caracterizada especialmente na categoria subjetivo-corporal. O que isso significa? Que o sofrimento e a emoção somente existem no nível corporal, individual, mesmo quando expressos através de um discurso oral ou um texto escrito – um romance, por exemplo. Ainda na categoria subjetivo-corporal, o mesmo vale para os sentimentos de fé, de esperança e de amor – as três virtudes teologais da Igreja Católica. E por falar em Igreja Católica, um dos seus místicos mais famosos, Angelus Silesius1, escreveu: “Sei que sem mim Deus não pode viver um instante sequer / Se eu for aniquilado, também o seu espírito tem de necessariamente extinguir-se.2” Outro místico católico, Heinrich Seuse3, vai além, dizendo que “a alma humana cantará no céu um hino que irá soar melhor do que o de todos os anjos, porque os anjos não sabem o que é sofrimento.4” Em Silesius, não há nada percebido ou desejado sem o Eu que percebe, e deseja. Que me importa a fé, a esperança e o amor, se Eu não sou?, que me importa Deus ou o seu Espírito? Acima de tudo e para tudo, Eu – ao menos para, daí, desejar, ter esperanças, amar, sofrer, et cetera. Em Seuse, a experiência da pathe humana (em qualquer que seja a sua designação), no céu – e aí aparecem as três virtudes teologais, nas entrelinhas –, torna o Eu individual, salvo, muito mais bem-aventurado do que os anjos, que não têm a pathe. A perspectiva mística de ambos tem a verticalidade que se eleva a partir do horizonte humano, daquela esperança na fé em Deus, fincada no horizonte do Eu – como a pipa que, no céu, está presa àquele que é, na terra. Em Seuse, o Eu já “está em outro plano”, voado do chão, sem linha, sem horizonte e sem verticalidades. Há, porém, ainda, em ambos, o idealismo romântico.

Enquanto categoria hermenêutica, a paixão tem essa relação muito direta com a história humana. Dessa paixão, inapelavelmente, é que surge a História – a escrita, em que se incluem todos os gêneros (literários), concebidos ou que se possa conceber. Quando Marx e Engels, na primeira frase do primeiro parágrafo do Manifesto do Partido Comunista, afirmam que “a história de toda sociedade até hoje é a história de lutas de classes”5, é da paixão que tratam; paixão que mostra, por trás de tudo, a luta pela sobrevivência, e a Vontade de vida. Não há História sem o Eu “historial”: a consciência individual de si, sobre si, dentro ou fora da coletividade humana. Sim, pois o que não é humano não tem história, ou existencialidade, ou paixão – no sentido romântico do termo, e no que toca às suas relações temporais com o Outro.6

No Eu historial é que habita a fala do Numinoso7, sobre ele, anteposto na experiência imediata das consciências individuais e da antecipação de mim-mesmo – pois o pensamento ou a experiência com o Numinoso somente pode ser a partir de mim-mesmo. Aquele autor antes do artista e sua arte, representação falseada do Real, se Platão não tem razão8, aparece invertido. Caio na tentação do realismo9, defendendo a tal inversão, na afirmação imodesta (mas não festiva) de que mesmo o antinatural (ou metafísico) é obra da naturalidade, e que a cultura é fabricação social, substrato psicológico. Como nos poemas homéricos, também o romance escrito é arte de um artista, figurando ou pretendendo figurar e expor a realidade humana. E se isso distancia o seu autor em três graus do Real10, é que uma interpretação realista aí foi privilegiada... o que não quer dizer, sob qualquer hipótese, que ela seja real além da sua própria realidade, isto é: o seu si-mesma, no fenômeno humano.

À pergunta: “Que fazer com o Ego?”, Jacob Needleman responde:

Obviamente, se procuramos o crescimento interior, devemos encarar a questão do que fazer com as emoções do ego. E a resposta que nos chega de todos os grandes ensinamentos interiores é que existe algo dentro de nós que pode se libertar dessas emoções. Existe uma capacidade de mente que pode fugir delas, uma capacidade da consciência de existir independentemente das emoções egoístas.11

É evidente que Needleman, aí, pensa em apenas um sentido para o que chama de “ego”, e as emoções ligadas a ele são as piores. Needleman se mantém na tradição, e no equívoco da tradição. A sua noção de “libertação” é, na verdade, um duplo equívoco: primeiro porque ela não é mais que um desvio meditativo, uma tentativa de fuga daquela “realidade humana” ou “emoção existente no nível corporal e individual” de que, a pouco, me referi; é como se alguém tentasse fugir de uma dor do futuro, através de algum exercício doloroso, antecipando a dor real contra aquela outra, suposta. Depois – como também encontrado na fenomenologia ontológica do budismo12 –, o escapar do Eu, por alguma extinção consciente (?) da Vontade de vida (as paixões, as pulsões), somente é possível mediante o não-Eu, ou a não-consciência imediata de ser. Mas, ora!, onde não há consciência, também não há o Eu. O livro de Needleman, Sobre o amor (A little book on love), de 1996, não tem muito a dizer sobre o seu tema, realmente; não além do que já foi dito por todos os autores românticos e religiosos de todos os tempos, gripados de Platão, afogados no Romantismo do século XVIII. E não é nada espantoso que Needleman termine o seu livro com uma citação do apóstolo Paulo: “Podemos então dizer, sem qualquer traço de sentimentalismo ou pretensão de pensamento, que o amor é mais forte do que a morte. Nas palavras de São Paulo: ‘O amor permanece’.13” Jacob Needleman, dispensável.

Para Max Scheler, porém, o amor é uma maneira original e imediata do comportamento afetivo-emocional, por um lado; por outro, está relacionado per se com a individualidade da qual falamos. O amor, ele diz, é “um compreensivo ir ao encontro da outra individualidade, de um ser tão diferente do eu que vai ao encontro, como de uma outra e diferente [individualidade].14” Assim, dando e recebendo individualidades, concedendo liberdade e autonomia, o amor é uma “afirmação dolorosa”, pois está voltado “para um cerne individual das coisas.15” E como não seria? Ele te amava e, com os olhos brilhando e emocionado, dizia que não saberia mais viver sem você. Hoje, porém, passa ao seu lado, feliz, sorrindo abraçado à outra, sem notar a sua miserável existência... Ainda é amor. O amor, nisso tudo, não é conhecimento individual, localizado em um indivíduo, mas anúncio do anteposto ao conhecer, ao acontecer – enquanto realização da manifestação da Vontade e do seu valor mais alto, a partir de um valor dado. “Amor”, qualquer que seja o nome que você utilize para ele, é, antes de tudo, e principalmente, manifestação da Vontade.16

Essa leitura antimetafísica do amor romântico soará, sim, estranha – pois está fora da opinião dominante; principalmente a do “Mercado Romântico”.

Para Klaus Berger, “o estranho é o oprimido que não se quer ver. O estranho está fora da opinião dominante e fora do alcance da visão dos dominantes. Ele é, em todo caso, individualidade afastada.17” Em um trecho de “O movimento romântico”, estranho mesmo é o comportamento de ovelha dos amantes, “consumidores” da ração kitsch18 ofertada pelo Mercado da Cultura romântica (dominante), no pastiche do romantismo:19

O bom senso é uma coisa das mais incomuns...

Casar por amor é invenção de dois séculos, só.

O “romance ideal” serve bem ao Mercado

Pra vender livros, filmes e novelas,

Pra fazer canções como esta.20

               

Quero, por fim, manter esta recomendação: tenha medo, muito medo daquele ou daquela que diz “eu te amo”. Encare-os com desconfiança, sabendo: tanto mais amor “ao outro” – você, no caso –, tanto mais amor a “si mesmo”, agora ele, ela. E se o amante insistir, desafine-lhe o coro feliz com a pergunta final e infalível: por quê?

                

                

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1 Pseudônimo de Johannes Scheffler (1624-1667), poeta germânico nascido em Breslau, na Polônia – onde também faleceu. Místico cristão, Silesius também foi filósofo, médico e jurista.

2 Citado em: SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação. São Paulo: Editora UNESP, 2005. p. 190. (II, § 25).   

3 Heinrich Seuse (c. 1295/1297-1366), ou Heinrich von Berg, foi um místico medieval, frade e teólogo dominicano. Estudou a obra de Mestre Eckhart e a teologia negativa de Dionísio – Pseudo-Areaopagita. Com base nos ensinamentos de Eckhart, escreveu dois tratados teológico-místicos: Buch der Wahrheit (Livro da Verdade) e Büchlein der ewigen Weisheit (Livro da sabedoria Eterna).  

4 Citado em: SÖLLE, D. Die Hinreise: zur religiösen erfahrung: text und überlegungen. Stuttgard: Kreuz, 1975. p. 181.

5 ENGELS, Friedrich; MARX, Karl. Manifesto do Partido Comunista. 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2000. p. 66. [Col. Clássicos do Pensamento Político, 24]). Em uma nota de Engels à edição inglesa de 1888, do Manifesto, consta que a referência à história, aí, é a “toda a história escrita”, que trata da luta de classes contra classes – camponeses contra burgueses, por exemplo –, na intenção de melhorias econômico-sociais, etc. No Germinal (produzido no final do século XIX, em 1881, e às vezes chamado – criticamente – de um conto da “civilização”), Émile Zola faz um relato do que foi e como foi a greve dos mineiros do norte da França, ocorrida no final do século XIX, motivada pelas precárias condições de trabalho às quais os mineiros estavam submetidos, e animada pela ideologia socialista da época. A fim de obter um relato fidedigno, Zola fez inúmeras pesquisas, transitando nas vilas e nas minas de carvão, conversando com mineiros e com a pequena burguesia local. Germinal, por isso, é um dos melhores retratos do que a citação de Engels e Marx quer dizer. (Cf. ZOLA, Émile. Germinal. São Paulo: Cia. das Letras, 2000).

6 “A existencialidade ou transcendência – na terminologia heideggeriana – é constituída pelos atos de apropriação das coisas do mundo, por parte de cada indivíduo. O termo ‘existencialidade’ não é empregado no mesmo sentido em que se diz que uma pedra ou a Lua ‘existem’, mas como antecipação de suas próprias possibilidades.” (CHAUÍ, Marilena de Souza. Vida e obra. In: HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Abril Cultural, 2006. p. 7. [Col. Os Pensadores]). E, nas palavras do próprio Heidegger: “O que é primeiro filosoficamente não é uma teoria da conceituação da história, nem a teoria do conhecimento histórico e nem a epistemologia do acontecer histórico enquanto objeto da ciência histórica, mas sim a interpretação daquele ente propriamente histórico em sua historicidade [o homem].” (HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, 2002. p. 37 [§ 3, Introdução]).

7 Para usar a terminologia de Rudolf Otto (OTTO, Rudolf. O Sagrado: os aspectos irracionais na noção do divino e sua relação com o racional. São Leopoldo: Sinodal/EST; Petrópolis: Vozes, 2007), relativo ao Sagrado e à sua manifestação na experiência religiosa, que ilustra bem essa categoria do “salto ontológico”, ou aquela transcendentalidade tão presente na maioria das obras dos autores religiosos e/ou romântico-idealistas.   

8 Referência ao Livro X de A república, de Platão. Especialmente na parte em que Sócrates afirma o grande artífice, que será chamado de demiurgo pelos neoplatônicos, e, na tradição cristã, Logos – o próprio Cristo-Deus criador. “Efetivamente”, Sócrates diz, “esse artífice não só é capaz de executar todos os objetos, como também modela todas as plantas e fabrica todos os seres animados, incluindo a si mesmo, e, além disso, faz a terra, o céu, os deuses e tudo quanto existe no céu e no Hades, debaixo da terra.” (PLATÃO, A república, 596 a-e; PLATÃO. A república. 9 ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001).

9 Faço uma referência direta ao livrinho de Gianni Vattimo, em que a sua “inspiração religiosa-política” inspira sua filosofia, mantendo-o no nível do realismo. Cf. VATTIMO, Gianni. A tentação do realismo. Rio de Janeiro: Lacerda Ed.: Instituto Italiano di Cultura, 2001. (Col. Conferências Italianas, 1).

10 À maneira grega de contar os extremos, sem a literalidade numérica.

11 NEEDLEMAN, Jacob. Sobre o amor. Rio de Janeiro: Ediouro, 1998. p. 56-7.

12 “A quarta Verdade Santa enumera as diferentes etapas da ‘Nobre Via das oito Virtudes’. [...] Estamos assente que o mundo fenomenal [no sentido platônico-husserliano] é irreal, e que é precisamente na medida em que o homem se apercebe desta vacuidade que ele se aproxima da libertação, é óbvio que é a ‘meditação pura’ (dhyâna) que constitui a suprema virtude do budismo.” (ARVON, Henry. O budismo. Lisboa: Publicações Europa-América, [s.d.]. p. 46-7. [Col. Saber, 165]). É de se perguntar, ao budista radical: mas, afinal, o que é o Buda?, senão a “consciência de Buda”.

13 NEEDLEMAN, 1998. p. 156.

14 SCHELER, Max. Wesen und der sympathie. 6. ed. Bern/München: Francke Verlag, 1973. p. 109. (Schriften, VII).

15 SCHELER, 1973, p. 152.

16 PLATE, B. Die erfahrung, die zeit uns das mit-dasein. München: Bertelsmann, 1966. p. 163s.

17 BERGER, Klaus. Hermenêutica do Novo Testamento. São Leopoldo: Sinodal, 1999. p. 118.

18 No sentido da atitude geral e complacente, na supressão do senso crítico que, aqui, tem a ver com questão da exploração do romantismo enquanto produto.

19 Com referência à insistência de certos “modelos”, presentes no movimento das últimas décadas do século XVIII, na Europa, e que durou quase todo o século XX – principalmente por sua “visão romântica do mundo”, ao contrário das propostas do racionalismo da Ilustração, etc.

20 “O movimento romântico” é título de uma música que fiz para o álbum “Universal Park” (Independente, 2009), da banda Madalena Moog. É também o nome de um livro do suíço Alain de Botton – que foi de onde retirei o título, embora não reproduza as ideias da referida obra.