20.

Dos nomes que o Amor tem, e do sentido que eles escondem

“Amor”, substantivo masculino... Os dicionários comuns não ajudam:

1. Sentimento que predispõe alguém a desejar o bem a outrem. 2. Sentimento de dedicação absoluta de um ser a outro, ou a uma coisa. 3. Inclinação ditada por laços de família. 4. Inclinação sexual forte por outra pessoa. 5. Afeição, amizade, simpatia. 6. O objeto do amor (1 a 5).1

“Amar”, verbo intransitivo, que nem na novela de Mário de Andrade, onde o pensamento ingênuo de Elza lhe diz que, no princípio, o amor tem que ser simples. “Simples e insexual. [Pois] nasce das excelências interiores. Espirituais. O desejo [vem] depois.2” Mas, ah!, que seria isso senão antecipar o pensamento ao pensador, à “coisa pensante” (res cogitans)? Não! Não é assim, Elza. Primeiro é a res extensa3, depois a cogitans, e, somente aí, o cogito. O cartesianíssimo cogito ergo sum antepõe-se ao pensamento, afirmando o sujeito4. É assim também com a fórmula agostiniana si fallor, sum: se me engano, existo5, que alguns veem como germe da fórmula cartesiana. É preciso haver o que se engana para que haja o engano... Elza saberá disso, depois.

Quantos saberão? Quantos quererão saber?

“São tantas as teorias sobre o amor, e nenhuma delas serve para nada”, alguns dizem, apressando-se no juízo, pensando com o coração, que nada pensa, mas considera o “fato imediato”, não refletido – na aceitação de um sentimento que, para ser inteiro, exige tempo, calma, ponderação e, acima de tudo, fundamentos. A informação/sensação imediata do visual é vomitada, e agressiva – hoje, mais que antes. A sutileza racional é moeda rara. Adquiri-la exige tempo e esforço, principalmente aos que não são naturalmente dotados de muito brilhantismo intelectual. Os apelos externos, por outro lado, tornam tal empresa ainda mais laboriosa. A segurança reverente da palavra escrita vai sumindo diante das tantas telas do zapping em sua profusão, como lembradas e louvadas pelo Capitão Beatty, na distopia de Ray Bradbury:

Encha as pessoas com dados incombustíveis, entupa-as tanto com “fatos” que elas se sintam empanzinadas, mas absolutamente “brilhantes” quanto a informações. Assim, elas imaginarão que estão pensando, terão uma sensação de movimento sem sair do lugar. E ficarão felizes, porque fatos dessa ordem não mudam. Não as coloque no terreno movediço, como filosofia ou sociologia, com que comparar suas experiências. Aí reside a melancolia.6

É preciso desobedecer tal orientação, mesmo com as ameaças da melancolia – coisa que Guy Montag, personagem principal de Fahrenheit 451, fará e experimentará. No amor, para saber, é preciso saber: amores são, por quaisquer caminhos, afirmações absolutas do nosso Eu que, em função de si mesmo (ou da sua autopreservação), cria “coisas” e fantasias – sendo a religião, muito provavelmente, a maior de todas. Schopenhauer chamava isso (essa força do “amor”) de Vontade (Wille), e Freud, Pulsão (Trieb).

Os amores, na divisão clássica, se distinguem em, pelo menos, quatro: erótico (Eros, eran), o da amizade (philia, philein), o desinteressado (ágape, agapan) e o amor a si mesmo (stergein), ou amor-próprio, amour de soi.

Homens e mulheres que somos, somente experimentamos, por meio do intelecto ou da experiência pura, o último dessa lista. Volto a Nietzsche: “O egoísmo não é um princípio, é só e unicamente fato.7” A farsa, a maior de todas, é a do amor romântico. Ele seria o Eros domado, abraçado à philein, subjugado e dependente da perfeição de ágape. Aí ele se espelharia, unindo os corações e as mentes em uma grande fraternidade universal que, embora as tantas diferenças, transforma homens e mulheres em irmãos8; e mesmo quando (homem e mulher) eles se fazem um (uma só carne), através do matrimônio - que a doutrina católica apresenta como sacramento. Ágape é, acima de tudo, fundamento. Não!, eu digo. Ágape é, acima de tudo, delírio, fantasia, desejo que exista algo além do que os nossos olhos podem ver. Não há. E, “se há”, somente a nossa fé o garante; a razão, nunca. Mas aqui não há lugar para a fé... não essa. 

Assim, o amor que Arturo sente por sua mulher, ou por sua amante, ou por qualquer outro (ou outra) que seja objeto da sua atenção, é, no final das contas, amor que deseja e responde apenas a si mesmo, e vê no Outro aquilo que lhe faz bem, lhe dá prazer, lhe faz falta, lhe apetece as afecções... o EU refletido no TU. O Outro, objeto, mesmo que outros discursos digam o contrário - na tentativa infantil de manter o modelo afundado na poeira dos séculos -, é mero objeto, meio para a minha satisfação, por amor a mim mesmo. Mas, ah!, também sou o mesmo para ela, ele: objeto, de amor ou ódio.

Na carta do Apóstolo aos cristãos de Éfeso: “Quem ama a sua mulher, a si mesmo se ama”. É evidente que esse, nosso, não é o mesmo sentido que o Apóstolo dá à missiva. Também é certo que o contexto do discurso deixa claro aquele sentido estoico-fraternal de há pouco falado. Mas, sim, a citação ilustra perfeitamente o que dizemos.

Agora, suponhamos que alguém tenha um filho e, coisa mais que normal, diga-lhe: “Eu o amo, filho.” Esse amor é, também, braço curto do amour de soi. Que é isso, o desejo de ter filhos (o pai, via de regra, deseja um filho, e a mãe, uma filha), senão o nosso desejo inconsciente de continuidade? Continuidade do Eu no Tu. Os pais, nos filhos, mantêm-se vivos, prolongam-se na história biológica do mundo. Ágape nenhum. Obedecemos, quase sempre, cegamente ao impulso natural. Não há amor aí, apenas Vontade de vida.

Ágape é uma espécie de “amor pelo feio”9, em contraste ao Eros grego – que corresponde exatamente ao amor pelo belo, erótico, sexual. No Novo Testamento, o que mais aparece é ágape, depois philein. Eros e stergein, somente como insinuações combatíveis, a combater-se10. E foi assim que, conforme Nietzsche,

O cristianismo tomou o partido de tudo o que é fraco, baixo, malogrado, transformou em ideal aquilo que contraria os instintos de conservação da vida forte; corrompeu a própria razão das naturezas mais fortes de espírito, ensinando-lhes a perceber como pecaminosos, como enganosos, como tentações os valores supremos do espírito. E exemplo mais lamentável – a corrupção de Pascal, que acreditava na corrupção de sua razão pelo pecado original, quando ela fora corrompida apenas pelo seu cristianismo!11

Amor por algo que não merece o amor, é ágape: o caridoso ágape – coração das palavras charis (graça, favor imerecido) e charitas (caridade). Nalgumas versões mais antigas do Novo Testamento – do capítulo 13 da primeira epístola de são Paulo Aos coríntios, mais especificamente –, a tradução de αγάπη aparece como “caridade”, muito mais acertada; pelo sentido que evoca em seu grande contexto, diferente do que aparece nas versões modernas. Aqui, porém, este detalhe filológico/exegético não vem ao caso.

O amor é sempre amor por algo, e esse algo sempre esbarra em nós mesmos. O “querer algo” nunca é, realmente, “querer algo”, mas querer-si-mesmo12. Madre Tereza de Calcutá é um exemplo radical, inevitável... some-se a ela todos os homens bons, os santos, os justos, os piedosos, os salvadores da humanidade. Tanto mais amor “demonstrado” ao outro (em função do outro), tanto mais amour de soi. No outro, vemos o reflexo de nós mesmos. Mesmo no suicídio, que alguém poderia julgar o maior ato de desapego à vida própria vida, de desamor a ela.

Todos os homens procuram ser felizes; não há exceção. Por diferentes que sejam os meios que empregam, tendem todos a esse fim. O que leva uns a irem para a guerra e outros a não irem é esse mesmo desejo que está em todos, acompanhado de diferentes pontos de vista. A vontade nunca efetua a menor diligência, senão com esse objetivo. Esse é o motivo de todas as ações de todos os homens, até mesmo do que vão enforcar-se.13

Quando se faz o bem a alguém, faz-se porque é bom fazer o bem a alguém ­– conforme o modelo moral-dualista do Ocidente, que diz que o bem é bom por si mesmo, e o mal, mau... ou, por falta de um discurso mais preciso, “a privação [ausência] do Bem”, de Deus14. Tais conceitos, porém – veja os filmes de Akira Kurosawa –, não são assim tão precisos, fechados, infalíveis. Se Deus é onipresente, como haveria de haver algo em que ele “faltasse”? E como poderia estar quieto no mesmo lugar em que o mal estivesse, sem destruí-lo? Estaria somente nas obras do amor? Obras de amor... Ah!, o prazer do dever cumprido! O coração repleto de ações altruístas que... não!

Tenha medo, muito medo, de quem diz: eu te amo. Veja-o com desconfiança e, talvez, com a pergunta infalível: por quê?

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1 Verbete em: FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Minidicionário da Língua Portuguesa. 3. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1993. p. 29.

2 ANDRADE, Mário de. Amar, verbo intransitivo. Rio de Janeiro: Agir, 2008. p. 21.

3 Não levo em conta o idealismo (moderado?) cartesiano que separa o corpo (ou a matéria) do intelecto, e que supõe uma res divina, substância muito mais exterior e necessária.

4 A necessidade do “eu sou, eu existo” – uma vez que não se pode duvidar sem existir – é o primeiro conhecimento certo que, segundo Descartes, se pode ter com certeza. E mesmo que exista um “Génio Maligno” que possa me enganar a respeito de muitas coisas, inclusive de mim mesmo, “não há dúvida que também existo, se me engana; que me engane quanto possa, não conseguirá nunca que eu seja nada enquanto eu pensar que sou alguma coisa. De maneira que, depois de ter pensado e repensado muito bem tudo isto, deve por último concluir-se que esta proposição Eu sou, eu existo, sempre que proferida por mim ou concebida pelo espírito, é necessariamente verdadeira.” (DESCARTES, René. Meditações sobre a Filosofia Primeira. Coimbra: Livraria Almedina, 1976. p. 119).

5 “Pois se me enganar, existo. Realmente, quem não existe de modo nenhum se pode enganar. Por isso, se me engano é porque existo. Porque, portanto, existo se me engano, como poderei enganar-me sobre se existo, quando é certo que existo quando me engano?” (De Civ. Dei, XI, XXVI; AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus. 2. ed. Lisboa: Serviço de Educação e Bolsas / Fundação Calouste Gulbenkian, 2000. p. 1051-2).

6 BRADBURY, Ray. Fahrenheit 451. 2. ed. São Paulo: Globo / Biblioteca Azul, 2012. p. 86.

7 NIETZSCHE, Friedrich. Vontade de Potência. São Paulo: Escala Editorial, 2010. p. 148. (Col. Grandes Obras do Pensamento Universal, 97).

8 O conceito, em sua universalidade, vem dos estoicos, com a afirmação de um Logos universal (isto é, presente em todos os indivíduos humanos), abraçado pelo apóstolo Paulo e, depois, subscrito pelos Padres. Ver, a propósito do tema, o livro de: RATZINGER, Joseph. A união das nações: uma visão dos Padres da Igreja. São Paulo: Loyola, 1975.

9 No sentido contrastante de que, Deus, a ninguém apreciaria mais ou menos em resposta a algum atributo estético: “Mas o que é loucura no mundo, Deus o escolheu para confundir o que é forte; aquilo que no mundo é vil e desprezado, aquilo que não é, Deus o escolheu para reduzir a nada o que é, a fim de que nenhuma criatura possa orgulhar-se diante de Deus.” (I Cor., 1, 27-9, TEB).     

10 “Dos quatro verbos gregos que denotam os diferentes aspectos do amor, eran, stergein, philein e agapan, os dois primeiros são praticamente evitados no Novo Testamento (especialmente eran e o substantivo eros, pois possuíam conotações afetivas incompatíveis com o amor a Deus). O terceiro, philiein, não foi privilegiado, focalizando a atenção em agapan e o substantivo agape, cuja aplicação, até o momento marginalizada, permitia a ampliação do campo semântico requerida. Nesse sentido, o amor ocupa o lugar principal e a amizade o secundário no cristianismo, invertendo a hierarquia pagã.” (ORTEGA, Francisco. Genealogias da amizade. São Paulo: Iluminuras, 2002. p. 58).

11 NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo: Maldição do cristianismo: Ditirambos de Dionísio. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. p. 12 (§ 5).

12 SCHOPENHAUER, Arthur. El amor, las mujeres e otros ensayos. Madrid: Editorial EDAF, S. A., 1993, p. 439-60. (IV, § 62). Schopenhauer, aí, tem o pensamento no Banquete, de Platão.

13 Pens., VII, 425; PASCAL, Blaise. Pensamentos. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1998. p. 137. (Col. Os Pensadores).

14 É o que Santo Agostinho afirma, demonstrando inicialmente que o mal não é um ser, que não tem caráter ontológico, sendo o completo não-positivo do não-ser: “O mal não tem natureza alguma; pois a perda do ser é que tomou o nome de mal” (De Civ. Dei, IX; AGOSTINHO, Santo. Cidade de Deus: contra os pagãos. Bragança Paulista: Ed. Universitária São Francisco, 2003. p. 29. v. II); ele é, ademais, a perversão da vontade: “E procurando o que era a iniquidade compreendi que ela não era uma substancia existente em si mesma, mas a perversão da vontade...” (Conf., XVI;  AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Paulus, 2006. p. 191); e como a vontade não é livre (por causa da Queda), embora o homem tenha livre-arbítrio, o mal é ação do homem, sem Deus: “Assim a avareza não é vicio do ouro, mas do homem que ama desordenadamente o ouro, por ele abandonando a justiça, que deve ser infinitamente preferida a esta metal. E a luxuria, não é vicio da beleza e graça do corpo, mas da alma que perversamente os prazeres corporais desprezando a temperança, que nos une a coisas espiritualmente mais belas e incorruptivelmente mais cheia de graça. E a jactância que não é vicio do louvo humano, mas da alma que ama desordenadamente ser louvada pelos homens, desdenhando o testemunho da própria consciência. E a soberba não é vicio de quem dá o poder, ou do poder mesmo, mas da alma que ama desordenadamente seu próprio poder, desprezando o poder mais justo e poderoso. Por isso quem ama desordenadamente o bem, seja de qual natureza for, mesmo conseguindo-o, se torna miserável e mau no bem, ao privar-se do melhor.” (De Civ. Dei, VIII; p. 70). Mais sobre a questão do mal, em Agostinho, em: EVANS, G. R. Agostinho sobre o mal. São Paulo: Paulus, 1995.

11.

Do desejo de eternidade, da libertinagem & de outros amores que se equivalem

Angelus Silesius, místico medieval, dizia:

Para, aonde vais correndo, se o céu está em ti?

E procurar Deus alhures é perdê-lo sempre.1

De semelhante modo, Mestre Eckhart dizia, nas Conversações espirituais:

Há pessoas que se afastam totalmente dos homens; gostariam de viver sempre sozinhos ou na igreja e pensam que nisto encontram paz. Perguntaram-me: Isso tudo é o melhor? Eu respondi: Não! Vê por quê: Se alguém está bem, estará bem em todos os lugares e no meio de todo tipo de pessoas. Se está mal, estará mal em todos os lugares e no meio de todo gênero de pessoas.2

São variantes óbvias do que, antes, em Agostinho, estava escrito: “Não saias de ti, volta-te para ti mesmo, a verdade habita no homem interior.3” A perspectiva, nos três autores, é teológica. Mesmo por tal perspectiva, o mergulho no Eu é ponto de partida para o Super-Eu, que chamamos de Deus, Fundamento Último, Absoluto, etc. É a constatação de Feuerbach, pelo viés do materialismo histórico, em que o homem aparece como havendo invertido a sua posição histórico-existencial no mundo, no binômio criador/criatura.4

Para além da ortodoxia teológica, o pensamento livre sobre nós mesmos, sem loucura e sem paixão, aponta para a Vontade de sermos mais que isto: finitude, limite, angústia, desespero, solidão. A ideia de “transcendência” não é mais que a sensação introspectiva, droga natural, nos iludindo com um “ir além de nós mesmos”. Mas, como? Está tudo aí, em nós, em nossa mente. Fora isso, não há mais nada. “A teologia”, Quintana escreve no Caderno H, “é o caminho mais longo para chegar a Deus.5” E isso parece resumir, atualizar e modernizar tanto Agostinho, quanto Silesius e Mestre Eckhart.

O céu, a verdade, o amor, o inferno... Tudo está em nós, de onde não podemos sair, na experiência relacional com o Outro, e com o Mundo. Mesmo quando acreditamos poder enfrentar o nosso Eu, animados pelo discurso moral que procura sufocá-lo, julgando-o impróprio e inadequado ao sentimento de compaixão, às normas da fé e da civilidade. Mas, ah!, que amor conhecemos, senão o nosso?, ou melhor: que está em nós – mesmo quando acreditamos poder devotá-lo às artes, às ciências, às doutrinas, às mulheres e/ou aos homens. Antes do pensamento, a vida. É a constatação do cogito, ergo sum, de Descartes6 – semelhante à outra mais antiga, de, novamente, Agostinho: si fallor, sum7. De fato, “cultivamos o hábito de viver antes de adquirir o de pensar”, afirma Camus, n’O mito de Sísifo8. Sabe-o bem Don Juan, profundamente analisado por Camus, na segundo parte (O homem absurdo) d’O mito. Já em A queda, depois que o seu narrador, Jean-Baptiste Clamence (o “juiz-penitente”), volta a mencionar o lendário amante espanhol, é o desejo da imortalidade do Eu que, aí, afinal, torna a se manifestar, pelo amor – o amour de soi, naturalmente. “Desesperado do amor e da castidade, compreendi, enfim, que restava a libertinagem, que substitui muito bem o amor; faz calar os risos, restabelece o silêncio e, sobretudo, confere a imortalidade.9” Trata-se de uma confissão.

A virtude penitencial (restritivo-punitiva), por amor ao Sumo Bem e à eternidade – no sentido de salvação eterna, aqui –, conforme ensinado pela Igreja Cristã, vê a libertinagem como entrave ao seu sucesso, e procura castigá-la: senão no corpo (vide o sofrido Lutero, antes de revoltar-se contra a Igreja de Roma; vide o atormentado São Francisco Solano... exemplos semelhantes são incalculáveis), no intelecto. “Pois eu sei que em mim – quero dizer em minha carne – o bem não habita”, o apóstolo diz10. De um ou de outro modo, o desiderium é um, somente: salvar a própria pele, a própria alma. Já Nietzsche, no Zaratustra, trata do desejo da eterna beatitude do corpo, para o corpo, contra toda a dor do mundo, e por todo o prazer que ele oferece:

E se quisestes, algum dia, duas vezes o que houve uma vez, se dissestes, algum dia: “Gosto de ti, felicidade! Volve depressa, momento!”, então quisestes a volta de tudo –

Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, entrelaçado, enlaçado pelo amor, então, amastes o mundo –

– Ó vós, seres eternos, o amais eternamente e para todo o sempre; e também vós dizeis ao sofrimento: “Passa, momento, mas volta!” Pois quer todo o prazer – eternidade!11

Retire-se o inferno ou o paraíso da eternidade e a teologia cristã perde o seu sentido, e a própria ideia de Deus. Sim, depois que o corpo morre – é doutrina da Igreja –, o espírito que o habitava, agora está livre12, mas não será somente espírito, eternamente. Na ressureição, o desencarnado recebe um novo corpo: destinado à vida beata ou à danação eterna. Sem o corpo, não há consciência; sem consciência, não há o Eu punido ou premiado. O corpo, mesmo transformado, permanece, precisa permanecer: para o prazer ou para a dor.

Mesmo aos libertinos, aos que não têm fé em Deus, ou na eternidade mal ou bem-aventurada, ainda há um natural desejo de permanência post-mortem. O que isso mostra? Que a vida – que está em nós, fazendo com que desejemos ainda viver quando não houver mais vida – quer viver; vida é Vontade de vida. O “juiz-penitente”, em Camus, faz referência a tal vontade, ilustrada na confissão: “Eu tinha vivido sempre na libertinagem, pois nunca deixei de querer ser imortal. Não seria essa a essência da minha natureza, e também a consequência do grande amor por mim mesmo? Sim, eu morria de vontade de ser imortal. Eu me amava demais para desejar que o precioso objeto de meu amor desaparecesse para sempre.13” E que objeto seria esse? O corpo, e a consciência que nele habita: o Eu consciente-de-mim-mesmo. A dicotomia (tempo/eternidade) é explicada na de-cisão pelo real (ratio) em detrimento do ideal (fides): “Em nosso estado de vigília e em nosso pouco conhecimento, não encontramos razões válidas para que a imortalidade seja conferida a um macaco lascivo; assim, faz-se necessário descobrir substitutos para essa imortalidade. Como eu desejava a vida eterna, dormia com prostitutas e bebia durante noites inteiras.14” O realismo d’A queda é cru, brutal, desesperado.

Mesmo assim, e embora por outro viés, o anseio do “juiz-penitente” não é estranho aos anseios das pessoas mais comuns, no que tange aos nossos destinos – nossos destinos amorosos: Eu > seu objeto (o Tu, o Outro, o Mundo) < Eu. No primeiro capítulo de Essays in Love, de Alain de Botton, podemos ver isso de modo muito bem exposto: “O anseio por um destino não é em nenhuma parte mais forte do que em nossa vida romântica.15” E, para o que se segue, ou se seguirá, as questões: “Por tantas vezes forçados a dividir nossa cama com aqueles que não têm acesso a nossa alma [Don Juan, Jean-Baptiste Clamence, outros...], não podemos ser perdoados se acreditamos (contrariamente a todas as regras de nossa era iluminada) que estamos destinados a um dia encontrar o homem ou mulher de nossos sonhos?16” Perfeitamente!      

Ah, os nossos sonhos! Quem nunca teve de abandonar alguns – a maioria, talvez – quando a realidade da vida, crua, brutal e desesperada, se abateu sobre eles? “Sonhos, sonhos são”, o Chico poetiza, coberto de razão17. O anseio por um destino amoroso – e daí a felicidade mais feliz – é coisa comum aos indivíduos. Nosso objeto, nosso destino, nossa felicidade. Não há nada externo, nem o objeto amado... está tudo em nós: o querer e o realizar, quando possível. “Não podemos ser perdoados por uma certa fé supersticiosa numa criatura que será a solução dos nossos anseios incansáveis?18” Mesmo inconscientes, é o que afirmamos, positivamente. Para encontrar (ou reencontrar19) tal criatura, e com ela a felicidade, nos submetemos às odisseias da conquista, ou ao resgate do antes conquistado, e perdido – como um Odisseu que deseja voltar à sua Ítaca, e aos braços da sua Penélope; como Orfeu que vai ao Hades em busca de sua Eurídice, que é preferível mais que todas as mulheres da Trácia; e como Alceste, morrendo em lugar do amado, a fim de que ele viva20 –, nos submetemos ao inferno do amor romântico, crentes no seu prêmio.

Se o sofrimento é o pagamento por uma grande conquista amorosa – ou a recompensa da nossa fé, ou outra recompensa que dê algum sentindo à nossa vida –, não apenas não o evitamos, como também o buscamos, já felizes.21

Ah, os nossos sonhos!, a nossa paixão!, a nossa loucura! 

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1 Citado em: BRIÈRE, Yveline. (Org.). O livro da sabedoria. São Paulo: Martins Fontes, 2005. p. 182.

2 ECKHART, Mestre. Conversações espirituais. In: _____. O livro da Divina Consolação e outros textos seletos. 5. ed. Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2005. p. 105. (Col. Pensamento Humano).

3 De vera religione, 39, 72. AGOSTINHO, Santo. A verdadeira religião; O cuidado devido aos mortos. São Paulo: Paulus, 2002. (Col. Patrística, 19).

4 “A religião é a cisão do homem consigo mesmo: ele estabelece Deus como um ser anteposto a ele, Deus não é o que o homem é, o homem não é o que Deus é. Deus é o ser infinito, o homem, finito; Deus é perfeito, o homem imperfeito; Deus é eterno, o homem transitório [etc.]. O que deve ser demonstrado é então que esta oposição, que esta cisão entre Deus e homem, com a qual se inicia a religião, é uma cisão do homem com a sua própria essência.” (FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo. 2. ed. Campinas, SP: Papirus, 1997. p. 77).  E, sobre isso, o elogio de Marx a Feuerbach: “No que diz respeito à Alemanha, a crítica da religião está, no essencial, terminada, e a crítica da religião é a condição preliminar de toda a crítica. [...] O fundamento da crítica irreligiosa é: foi o homem quem fez a religião, não foi a religião que fez o homem. Realmente, a religião é a consciência de si e o sentimento de si que possui o homem que ainda não se encontrou, ou que se tornou a perder. Mas o homem não é um ser abstrato escondido algures fora do mundo. O homem é o mundo do homem, o Estado, a sociedade. Este estado, esta sociedade, produzem a religião, consciência invertida do mundo, porque eles próprios são um mundo invertido.” (MARX, Karl. Crítica da Filosofia do Direito de Hegel. In: _____ & ENGELS, Friedrich. Sobre a religião. Lisboa: Edições 70, 1975. p. 47-8).

5 QUINTANA, Mario. Caderno H. Porto Alegre: Editora Globo, 2006. p. 219.

6 Ou: “Penso, logo existo.” Cf. DESCARTES, Rene. Discourse on method. New York: The Liberal Arts Press, 1950. p. 20-21. Veja ainda: DESCARTES, René. Meditações. In: Obra escolhida. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1962. p. 158-9.  Meditação quarta. (Col. Clássicos Garnier).   

7 Ou: “Se me engano, existo.” A fórmula: “Quem duvida que vive, recorda, entende, quer, pensa, conhece e julga. Porque, se duvida, vive; se duvida, lembra-se da dúvida; se duvida, entende que duvida; se duvida, é porque busca a certeza; se duvida, pensa; se duvida, sabe que não sabe; se duvida, é porque julga que não deve concordar temerariamente. E ainda que duvide de todas as outras coisas, não pode duvidar destas, pois, se não existissem, seria impossível qualquer dúvida.” (De Trinitate, X, 10, 14. AGOSTINHO, Santo. A Trindade. 2. ed. São Paulo: Paulus, 1994. (Col. Patrística). “Mersenne, já na primeira leitura do Discurso do Método, e o grande Arnauld, logo depois da publicação das Meditações metafísicas, assinalaram a Descartes a coincidência surpreendente entre certos raciocínios do grande Doutor e o argumento do cogito. Entretanto, é o caso de perguntar se Descartes conheceu efetivamente ou não tais textos?” (MARROU, Henri. Santo Agostinho e o Agostinismo. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1957. p. 173. (Col. Mestres Espirituais).

8 CAMUS, Albert. O mito de Sísifo. Rio de Janeiro: Edições BestBolso, 2010. p. 23.

9 CAMUS, Albert. A queda. Rio de Janeiro: Edições BestBolso, 2008. p. 77.

10 Romanos 7, 8 (TEB).

11 NIETZSCHE, Friedrich. O canto ébrio. In: _____. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. São Paulo: Círculo do Livro, [s.d.]. p. 324 [§ 11].

12 Agostinho, por influência de Platão – que recebeu influência dos pitagóricos e dos órficos –, preserva a ideia de que o corpo é uma prisão à alma. Sócrates diz a Cebes: “É uma coisa bem conhecida dos amigos do saber, que sua alma, quando foi tomada sob os cuidados da filosofia, se encontrava completamente acorrentada a um corpo e como que colada a ele; que o corpo constituía para a alma uma espécie de prisão...” (Fédon, 83d). A interessante história de Er, que aparece no Livro X d’A República, é contada por Sócrates. Er, recolhido morto após uma batalha, ressuscita depois de doze dias. Redivivo, conta o que viu no mundo do além: “Quando a sua alma deixou o seu corpo, pôs-se a caminhar com muitas outras...” E a sequência do relato é incrivelmente semelhante às palavras do Cristo, quando fala sobre o dia do juízo (Mateus 25, 32-46). Quando Mônica – mãe de Agostinho – morre, ele tem ciência de que ela, enfim, tornara-se livre: “Enfim, no nono dia da doença, aos cinquenta e seis anos de idade, e no trigésimo terceiro de minha vida, aquela alma piedosa e santa libertou-se do corpo”. (Confissões, IX, 11,28).

13 CAMUS, 2008, p. 77.

14 CAMUS, 2008, p. 77.

15 BOTTON, Alain de. Petite philosophie de l’amour. Paris: Éditions Denoël, 1994. p. 7. (Pocket).

16 BOTTON, 1994, p. 7.

17 BUARQUE, Chico. Sonhos, sonhos são. In: _____. As cidades. São Paulo: Abril Coleções / Sony Music, 2010. p. 35. 1 disco sonoro. Faixa 3 (3 min 15 s). (Col. Chico Buarque, 16).

18 BOTTON, 1994, p. 7.

19 Neste caso, convém lembrar a recomendação de Nietzsche, sobre a esperança de “felicidade” em reaver o que foi perdido, na esperança de haver a felicidade que, uma vez, pensou-se conhecer – como no ditado: “eu era feliz e não sabia.” –: “E se quisestes, algum dia, duas vezes o que houve uma vez, se dissestes, algum dia: ‘Gosto de ti, felicidade! Volve depressa, momento!’, então quisestes a volta de tudo.” (NIETZSCHE, [s.d.], p. 324 [§ 11]).

20 A referência ao ato de Alceste, julgado superior ao de Orfeu, aparece no Banquete, de Platão, no discurso de Fedro: “A Orfeu, o filho de Eagro, eles [Hades e Perséfone] o fizeram voltar sem o seu objetivo, pois foi um espectro o que eles lhe mostraram da mulher a que vinha, e não lha deram, por lhes parecer que ele se acovardava, citaredo que era, e não ousava por seus amor morrer Alceste, mas maquinava um meio de penetrar vivo no Hades”. (O banquete, 179 d. PLATÃO. O banquete. In: _____. Diálogos. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. p. 14. [Col. Os Pensadores]).

21 “O homem, o animal mais corajoso e mais habituado ao sofrimento, não nega em si o sofrer, ele o deseja, ele o procura inclusive, desde que lhe seja mostrado um sentido, um para quê no sofrimento.” (NIETZSCHE, Friedrich. Terceira dissertação: o que significam ideais ascéticos. In: _____. Genealogia da moral – uma polêmica. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 149 [§ 28]).

3.

Glória, vergonha e desejo de status

A glória, a vergonha e o uso que fazemos dessas paixões, são os temas dos artigos 204, 205 e 206 da terceira parte d’As paixões da alma (“Das paixões particulares”), de René Descartes, escrito e publicado em 1649.

O que recebe aqui o nome de glória”, ele diz, “é uma espécie de alegria fundada no amor que se tem por si próprio e que provém da opinião ou da esperança de sermos louvados por alguns outros.1

Ah!, que esplêndidos são os franceses nessas análises da alma humana: Descartes, Stendhal, Montaigne, Camus, Sartre, Comte-Sponville, et cetera. Nosso desejo da glória, como nosso desejo de status (Alain De Botton), é o desejo de sermos amados, notados por alguma posição superior que ocupemos, nos elevando acima do nível comum dos simples mortais2. A vergonha, é o contrário: o fracasso diante do intento falho, da conquista frustrada, do plano falido; o olhar recriminatório por uma ação malfada. É, nas palavras de Descartes, “uma espécie de tristeza também fundada no amor a si próprio e que provém da opinião ou do temos de sermos censurados”.3 Pascal diz algo muito semelhante, também ligado à finalidade do status: “Somos tão presunçosos que desejaríamos ser conhecidos por toda a terra, e até pelas pessoas que vierem quando nela não estivermos mais, e somos tão vãos que a estima de cinco ou seis pessoas que nos cercam nos diverte e nos contenta.”4

No início e no começo de tudo, está o Eu (consciente). É daí que nos lançamos de encontro ao Outro e ao Mundo, nossos objetos – para o bem ou para o mal, e para o nosso bem, de um jeito ou de outro5. Nenhuma ação nossa – incluindo a autopunição, a comiseração ou mesmo o suicídio (como outro francês, Pascal, dizia6) – visa à infelicidade, mas somente o nosso bem, a nossa felicidade (Platão)7, finalidade de todas as nossas ações (Aristóteles)8.

Descartes acerta quando diz que ambas as paixões – glória e vergonha – têm o mesmo uso (do modo que falamos); erra, porém, quando afirma que esse mesmo uso está no fato de ambas “nos incitarem à virtude, uma pela esperança, outra pelo temor”9. A virtude, aí, ainda é aquela que o bom filósofo – segundo Aristóteles – mira como prêmio, confundindo-a com a própria sabedoria10. Estamos no século XVII, e a Modernidade nascente é filha, filha e dependente, da Antiguidade e Antiguidade Clássica. Não é fácil ser original e revolucionário.   

Acontece que Descartes, também, não conseguiu fugir do socratismo-platônico, e nem da influência moral da cristandade-ocidental. Esse é o grande erro de quase todos os grandes escritores que são a favor ou contra o cristianismo; é o erro vulgar dos que mantém concepções dualistas sobre o certo e o errado, o bem e o mal, et cetera. Nietzsche foi o autor que mais se aproximou de tal proposta, lançando-se para Além do bem e do mal, anunciando uma filosofia para o futuro11; com que sucesso?

É preciso criar uma nova maneira de tratar sobre as paixões, contemplando o Eu não como coisa nociva à alguma virtude moral, ou contrário a ela, mas como inevitabilidade dinâmico-natural do humano – e condição unívoca: além do bem e do mal. O amor romântico, nisso tudo, é apenas uma interface da coisa toda. E quando falo de amor, não é nenhuma outra coisa que não a Vontade, mascarada pelo idealismo romântico como coisa supralunar, transcendente, etc.

Novamente a afirmação, essencial: ideias fazem amor, pessoas fazem sexo. Viver na mentira é uma opção, mas não é a melhor – por mais que os apelos de todos os lados digam o contrário.

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1 DESCARTES, Les Passions de l’Âme (§ 204). Na tradução que utilizo (de J. Guinsburg e Bento Prado Júnior): DESCARTES, René. As paixões da alma. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 236. (Col. Os Pensadores). 

2 “Nossa posição na escala social é o cerne desse desejo”, Botton afirma, e completa: “porque a concepção que temos de nós mesmos depende muito do que os outros pensam de nós. Excetuando uns raros exemplos (Sócrates, Jesus), precisamos de sinais de respeito do mundo para nos considerarmos toleráveis”. (BOTTON, Alain de. Desejo de status. Rio de Janeiro: Rocco, 2005. p. 8). E, mais adiante: “Dinheiro, fama e influência podem ser avaliados mais como provas de amor – e um meio de se chegar a ele – do que como fins em si mesmos.” (BOTTON, 2005, p. 15).

3 Passions (§ 205). DESCARTES, 2006, p. 237.

4 Pens., § 148. PASCAL, Blaise. Pensamentos. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1998. p. 77. [Col. Os Pensadores]).

5 Algo bem próximo ao que é dito por Cioran em sua História e utopia: “Viver verdadeiramente é recusar os outros; para aceita-los, é preciso saber renunciar, violentar-se, agir contra a sua própria natureza, enfraquecer-se; só se concebe a liberdade para si mesmo; só se estende ao próximo à custa de esforços extenuantes.” (CIORAN, E. M. Histoire et utopie. Paris: Editions Gallimard, 1960. p. 12). É evidente que a má compreensão de tal individualidade, como nota Henry Méchoulan, pode ter consequências terríveis (cf. MÉCHOULAN, Henry. Liberdade de consciência e liberdade de religião. In: _____. Dinheiro & liberdade: Amsterdam no tempo de Spinoza. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1992. p. 116-17). Eu não chegaria a tanto, e nem levarei o tema adiante – por hora. 

6 “Todos os homens procuram ser felizes; não ha exceção. [...] Esse é o motivo de todas as ações de todos os homens, até mesmo dos que vão se enforcar.” (Pens., § 425. PASCAL, Pens., 1998. p. 137).

7 No Eutidemo (278e), Platão, antes de Aristóteles e muito mais ainda de Pascal, perguntava: “Não é verdade que nós, homens, desejamos todos ser felizes?” E a resposta, de tão evidente, como nota o próprio Platão, quase não vale a resposta: “De fato, quem não deseja ser feliz?” (Eutidemo, 278e). Daí a afirmação de Comte-Sponville, “a busca da felicidade é a coisa mais bem distribuída do mundo” (COMTE-SPONVILLE, André. A felicidade, desesperadamente. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 2), parafraseando Descartes – no primeiro parágrafo d’O Discurso do Método: “O bom senso é a coisa do mundo melhor partilhada”. (DESCARTES. Discurso do método. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 65. [Col. Os Pensadores]).

8 “Parece que a felicidade, mais que qualquer outro bem, é tida como este bem supremo, pois a escolhemos sempre por si mesma, e nunca por causa de algo mais, embora as escolhamos por si mesmas (escolhe-las-íamos ainda que nada resultasse delas), escolhemo-las por causa da felicidade, pensando que através delas seremos felizes. Ao contrário, ninguém escolhe a felicidade por causa das várias formas de excelência, nem, de outro modo geral, por qualquer coisa além dela mesma.” (Et. Nic., 1097b, 5. ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 125. [Col. Os Pensadores]). E, na introdução d’A política: “Todas as ações dos homens têm por fim aquilo que consideram um bem.” (ARISTÓTELES. A política. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 1).

9 Passions (§ 206). DESCARTES, 2006, p. 237.

10 “O prêmio da virtude é a virtude mesma” (virtus sibi ipsi praemium), Aristóteles afirma (Et. Nic., 1106b-1107a, 1-3) e, nisso, inaugura uma nova fase à filosofia, que irá descambar na afirmação da certeza do Eu individual (Agostinho, Lutero, Descartes). “Com Aristóteles”, diz Roberto Rossi, “a filosofia começa a se estruturar como um todo unitário, uma visão completa do real, do homem e do seu destino, um conjunto articulado logicamente, um sistema indiscutivelmente modelar para a filosofia. Nele o pensamento filosófico seguinte procurará ‘aprisionar’ a realidade e com ela a verdade, chegando a identificar esta última com o próprio sistema, o pensamento com o seu objeto. A verdade assume, assim, as características imanentes do instrumento racional e do seu uso correto. Ela não parece mais alter do filosofar, mas é identificada com ele e com a sua articulação e conclusão coerentes”. (ROSSI, Roberto. Introdução à filosofia: história e sistemas. São Paulo: Loyola, 1996. p. 46).

11 No prólogo de Para além do bem e do mal (Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, 1886), escrito em junho de 1885: “O cristianismo é platonismo para o ‘povo’.” Nietzsche denuncia o fracasso da empresa cristã, viciada nos erros da infantilidade humana; era preciso amadurecê-la, torná-la adulta; mas não havia como apressar as etapas, desconsiderando o fator “tempo”: salto cego adiante... e ele dizia haver nascido póstumo. Aliás, o título do livro, acima, já é, em si, mensagem e anúncio dessa boa-nova, “evangelho sem evangelho”. (NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. p. 8).