29.

De como Eros foi cuspido (Parte 2)*

“Todo o homem de hoje2, em quem a estatura moral e o relevo intelectual não sejam de pigmeu ou de charro, ama, quando ama, com o amor romântico. O amor romântico é um produto extremo de séculos sobre séculos de influência cristã3; e, tanto à sua substância, como quanto à sequência do seu desenvolvimento, pode ser dado a conhecer a quem não o perceba comparando-o com uma veste, ou traje, que a alma ou a imaginação fabriquem4 para com ele vestir as criaturas, que acaso apareçam, e o espírito ache que lhes cabe.

“Mas todo o traje, como não é eterno, dura tanto quanto dura; e em breve, sob a veste do ideal que formámos, que se esfacela, surge o corpo real da pessoa humana, em quem o vestimos.5

“O amor romântico, portanto, é um caminho de desilusão. Só o não é quando a desilusão, aceite desde o princípio, decide variar de ideal constantemente, tecer constantemente, nas oficinas da alma, novos trajes, com que constantemente se remove o aspecto da criatura, por eles vestida.”

*****

“Nunca amamos alguém. Amamos, tão-somente, a ideia que fazemos de alguém. É a um conceito nosso – em suma, é a nós mesmos – que amamos.6

“Isto é verdade em toda a escala do amor. No amor sexual buscamos um prazer nosso dado por intermédio de um corpo estranho. No amor diferente do sexual, buscamos um prazer nosso dado por intermédio de uma ideia nossa. O onanista é abjecto7, mas, em exacta verdade, o onanista é a perfeita expressão lógica do amoroso. É o único que não disfarça nem se engana.

“As relações entre uma alma e outra, através de coisas tão incertas e divergentes como as palavras comuns e os gestos que se empreendem, são matéria de estranha complexidade8. No próprio acto em que nos conhecemos, nos desconhecemos. Dizem os dois ‘amo-te’ ou pensam-no e sentem-no por troca, e cada um quer dizer uma ideia diferente, uma vida diferente, até, porventura, uma cor ou aroma diferente, na soma abstracta de impressões que constitui a atividade da alma.9

“Estou hoje lúcido como se não existisse. Meu pensamento é em claro como um esqueleto, sem os trapos carnais da ilusão de exprimir. [...]”

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* Os textos que seguem (dois fragmentos) são transcrições de: PESSOA, Fernando. Autobiografia sem factos. In: _____. Livro do desassossego: composto por Bernardo Soares, ajudante de guarda-livros na cidade de Lisboa. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 136-7 [§ 111 e 112]. As notas são minhas, e os itálicos. 

2 O livro do desassossego começou a ser escrito em 1913 – que foi quando apareceu, publicada, a prosa “Na Floresta do Alheamento”. Os dois trechos, transcritos acima, fazem parte do conjunto de fragmentos ao qual Bernardo Soares (Fernando Pessoa) chamou de Estética da abdicação (trecho 105 a 114), dentro da “Autobiografia sem fatos”. Pessoa trabalharia no Livro até sua morte (30 de novembro de 1935), deixando-o como podemos ver: incompleto, fragmentário; podendo ser lido a partir de qualquer parte.

3 É na intenção de provar essa máxima, máxima, principalmente através da literatura (histórica, romântica, filosófica e teológica), que o conjunto de textos até então apresentados existe. Outras intenções – como a exposição da insustentabilidade de certos dogmas e fundamentalismos, tanto na teologia (principalmente) como nalgumas escolas do pensamento dito liberal – aparecem naturalmente, mesmo ao leitor menos atento.

4 É a fantasia, a máscara moral da cristandade ocidental. A que foi colocada sobre o sexo (como já mostrei e ainda mostrarei) é a maior e mais evidente de todas. Em relação às concepções cristãs, principalmente as de Agostinho de Hipona, por seu alcance na formação moral do Ocidente – sobre o corpo e o sexo –, teólogas modernas, de orientação feminista, têm apontado, às vezes anacronicamente, as falhas de tais concepções doutrinárias. Uma delas, Uta Ranke-Heinemann, valendo-se de um texto fragmentado da obra de Fredrich Heer (HEER, Fredrich. Gottes erste Liebe: Die Juden im Spannungsfeld der Geschichte. Esslingen, 1981. p. 69-71), afirma que Agostinho, “como muitos neuróticos, [...] separa de forma radical o amor da sexualidade”. (RANKE-HEINEMANN, Uta. Eunucos pelo reino de Deus: mulheres, sexualidade e a Igreja Católica. 3. ed. Rio de Janeiro: Record / Rosa dos Tempos, 1996. p. 88-9). A perspectiva de Ranke-Heinemann é também equivocada: é romântica, é típica daquele Romantismo que marca o jovem Werter, na obra de J. W. Goethe (1749-1832). Ademais, a autora parece querer manter aquela união mística entre o amor romântico e o Desejo, ignorando-o como “mero” artifício da Vontade – uma opção do sentimento, não da razão (cf. SCHOPENHAUER, Arthur. Metafísica de las costumbres. Madrid: 1993. [Col. Classicos del Pensamiento]). Um dos principais equívocos de tais teólogas – como se isso já não fosse um equívoco – é o modo como elas se armam com a “paixão da causa”, numa hermenêutica assumidamente sexista, cega às questões maiores. De todo modo, e contra o modo apressado (e anacrônico) de tais juízos, o renomado agostinólogo italiano, Agostinho Trapè, afirma que, ultimamente, “está na moda [...] falar mal sobre esse ponto – e não somente esse – do bispo de Hipona” (TRAPÈ, Agostinho. S. Agostino: l’uomo, il pastore, il mistico. Fossano: Editrice Esperienze, 1976. p. 227). Todavia, e não obstante a leitura apaixonada de Ranke-Heinemann sobre a “sexualidade em Agostinho”, é estranho que tanto se associe a moral cristã à sexualidade, como se isso encerrasse a maior parte dos seus “problemas”. Uma leitura coerente sobre o tema da moral sexual, em Agostinho, pode ser vista em: BROWN, Peter. Agostinho: sexualidade e sociedade. In: _____. Corpo e sociedade: o homem, a mulher e a renúncia sexual no início do cristianismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1990. p. 318-51.

5 Uma posição claramente antimetafísica, ou realista – como é tão comum de se notar na alma perturbada de Bernardo Soares, ou na poesia de Alberto Caeiro. A sentença: “Os deuses são a encarnação do que nunca poderemos ser” (PESSOA, 1999, p. 340 [§ 375]), no Livro do desassossego, poderia perfeitamente estar em Feuerbach.  

6 Como em Alberoni: “O indivíduo loucamente apaixonado é como o convertido que deixa casa, filhos, tudo pela fé. Ou como o terrorista que mata, mas por razões idealistas. O prazer não possui essa dignidade ética. O erotismo masculino [...] é absolutamente o inverso da ética. Esta impõe que se considere o outro ser humano como fim e jamais como meio. O objeto do desejo erótico masculino, ao contrário, é meio, como o alimento, como a água, como a cama para quem tem sono. Tudo o que serve para satisfazer uma necessidade é meio. Até mesmo a reciprocidade, no erotismo masculino, é egoísta. O prazer da mulher é desejado em vista do próprio prazer.” (ALBERONI, Franscesco. O erotismo: fantasias e realidades do amor e da sedução. São Paulo: Círculo do Livro, [s.d.]. p. 49).

7 Na história bíblica (Gênesis 38, 4-10), Onã – e daí a palavra “onanismo” –, sempre que tem relações com a viúva de seu irmão, para lhe suscitar descendência (como era costume entre os hebreus da época), retira o membro da vagina da mulher, deixando que o sêmen caia ao chão; “já que o filho não será meu”, pensa. A prática, no sentido, equivale ao ato da masturbação, em que não há a fertilização de um par.

8 Quando trata sobre “A relação intelectual” entre os casais, Pierre Weil destoa de Pessoa e, em uma somatória de banalidades, percorre o caminho fácil do senso comum: “Os parceiros gostam cada vez mais um do outro [quando] encontram opiniões em acordo e sintonia com o que pensam e sentem, sobre assuntos e motivações os mais diversos, tais como política, religião, arte, música, filosofia da vida, hobbies etc...” (WEIL, Pierre. Amar e ser amado: a comunicação no amor. 16 ed. Petrópolis: Vozes, 1986. p. 66). Nem de longe ocorre ao autor que, no outro, é o nosso reflexo o que vemos e amamos. E por isso, também, logo deixamos de amar – no sentido erótico sensual –, porque nos cansamos da masturbação, queremos o corpo de outro, e não apenas o nosso (veja a nota acima). Por esse dilema é que Pessoa diz: “O amor romântico é um caminho de desilusão.” E não é, quando na ilusão dos interstícios da/na referida procura: “Só o não é”, ele diz, “quando a desilusão, aceite desde o princípio, decide variar de ideal constantemente, tecer constantemente, nas oficinas da alma, novos trajes, com que constantemente se remove o aspecto da criatura, por eles vestida.” (PESSOA, 1999, p. 137 [§ 111]). Por fim: “No amor sexual buscamos um prazer nosso dado por intermédio de um corpo estranho.” (PESSOA, 1999, p. 137 [§ 112]). O outro, com ou sem a nossa ética, qualquer que seja ela, é o nosso objeto, e sempre em função de nós mesmos.

9 De fato, e como afirma em outra parte (fazendo coro a Sócrates e Kierkegaard): “A ironia é o primeiro indício de que a consciência se tornou consciente. E a ironia atravessa dois estádios: o estádio marcado por Sócrates, quando disse ‘sei só que nada sei’, e o estádio marcado por Sanches, quando disse ‘nem sei se nada sei’. O primeiro passo chega àquele ponto em que duvidamos de nós dogmaticamente, e todo o homem superior o dá e atinge. O segundo passo chega àquele ponto em que duvidamos de nós e de nossa dúvida, e poucos homens o têm atingido na curta extensão já tão longa do tempo que, humanidade, temos visto o sol e a noite sobre a vária superfície da terra. Conhecer-se é errar, e o oráculo que disse ‘Conhece-te’ [a ti mesmo] propôs uma tarefa maior que a de Hércules e um enigma mais negro que o da Esfinge.” (PESSOA, 1999, p. 165 [§ 149]).

27.

De um Amor que transcende as falas... de amor

N’O banquete, de Platão – que Schopenhauer entende ser a principal obra sobre o tema do Amor, embora com desvios e limitações1 –, os amores são caminhos para o sublime, para a Ideia sublimada.

O banquete não é propriamente um diálogo; é, antes, uma série de discursos sobre a origem, ações, funções e marotagens de Eros: às vezes divino, às vezes humano. Por isso que os discursos são “irregulares e pitorescos, em que o sério e até sublime se sucede ao cômico e mesmo à farsa”2. As várias faces do Amor, conforme a tradição, pontuam os discursos dos personagens – pelo menos aqueles que foram julgados mais importantes, e lembrados por Aristodemo e Apolodoro3 –, até que chega a vez de Sócrates.

Realizado na casa de Agatão – que comemorava um prêmio conquistado4 –, o primeiro a discursar é Fedro. Invocando a autoridade de Hesíodo, Fedro afirma que Amor é um dos deuses mais antigos, um dos mais reverenciados e poderosos. Sem genitores, teria nascido depois de Caos e Terra5. É o Amor quem transforma jovens comuns em heróis, uma vez que eles têm vergonha de parecerem tolos ou covardes diante daqueles ou daquelas a quem amam.

A vergonha os cobre sobretudo quando, na execução do reprovável, a vista dos erastas os atinge. Se fosse possível dar vida a uma cidade ou a um exército de formado de erastas e de erômenos, não haveria maneira melhor de conviverem do que absterem-se de toda ação reprovável e cultivarem admiração mútua. Um eronta preferiria muitas vezes morrer a ser visto pelo desejado a abandonar o posto ou a entregar as armas; o testemunho dos outros lhe seria mais humilhante.6

“Dai-me um exército de enamorados e poderei conquistarei o mundo”, ele dizia7. E: “O que Homero afirmou, que ‘uma divindade inspira ardor a certos heróis’, isso outorga Eros de si mesmo aos erontas. Sem dúvida, só os erontas se dispõem a morrer uns pelos outros, quer homens, quer mulheres.8” Para respaldar o que afirma, Fedro cita três casos conhecidos: Alceste, que se dispôs a morrer no lugar do seu marido, Admeto, rei de Feres, na Tessália:

E a esse respeito a filha de Pélias, Alceste, dá aos gregos uma prova cabal em favor dessa afirmativa, ela que foi a única a consentir em morrer pelo marido, embora tivesse este pai e mãe, os quais ela tanto excedeu na afeição do seu amor que os fez aparecer como estranhos ao filho, e parentes apenas de nome; depois de praticar ela esse ato, tão belo pareceu ele não só aos homens mas até aos deuses que, embora muitos tenham feito muitas ações belas, foi a um bem reduzido número que os deuses concederam esta honra de fazer do Hades subir novamente sua alma, ao passo que a dela eles fizeram subir, admirados do seu gesto; é assim que até os deuses honram ao máximo o zelo e a virtude no amor.9

Orfeu, que foi ao Hades em busca de Eurídice:

A Orfeu, o filho de Eagro, eles [os deuses] o fizeram voltar sem o seu objetivo, pois foi um espectro o que eles lhe mostraram da mulher a que vinha, e não lha deram, por lhes parecer que ele se acovardava, citaredo que era, e não ousava por seu amor morrer como Alceste, mas maquinava um meio de penetrar vivo no Hades.10

E, por fim, Aquiles – que mesmo sendo advertido por sua mãe, Tétis, de que matar Heitor significaria também a sua própria morte, a preferiu, por amor a Pátroclo, a quem vingou.11  

Em Fedro, o Amor tem uma natureza educativa: pela transformação que faz no amante – de fraco em forte, de comum a excelente, de excelente a divino. Na educação do corpo e da mente, com vistas ao bem da pólis – como aparecerá depois em Platão –, os ecos desse discurso, embora as diferenças, ainda reverberam. Ademais, o próprio Fedro será personagem de outro diálogo com Sócrates12, em que dois temas são principais: o amor e a retórica – tudo convergindo, como n’O banquete (já veremos), para a Ideia do belo, do bem... o Sumo Bem.13 

Depois de Fedro, o discurso é de Pausânias. Esse, procurando corrigir a Fedro, afirma não haver apenas um Amor, mas dois. Também é preciso “distinguir entre o amor terreno [Pandêmia, a Popular] e o amor divino [Urânia, a Celeste] – a atração entre dois corpos, de um lado, e, de outro, a afinidade entre duas almas. O amor vulgar do corpo cria asas14 e foge ao passar o viço da mocidade. Mas o nobre amor da alma é perpétuo.15” Há, pois, o amar (humano) e o Amor (divino). O amor divino (a Urânia Celeste) é verdadeiro, nobre, eterno; o amor terreno (a Afrodite Pandêmia) é falso e fugaz, ligado mais às belezas do corpo que às da alma16. Há, no amor, assim, uma hierarquia – o discurso de Pausânias, como já fica evidente, não será ignorado por Sócrates, mais tarde.

Em seguida vem Erixímaco, que apresenta uma teoria cósmica do amor. Nela, dentre outras, o amor é responsável pela saúde dos corpos, as harmonias musicais, as revoluções astronômicas, a adivinhação, etc. “Grande e admirável é o deus [Amor], e a tudo se estende ele, tanto na ordem das coisas humanas como entre as divinas.17” Assim, depois de elogiar o discurso de Pausânias – pela dupla natureza do amor –, e tomando como ponto de partida a medicina (Erixímaco era médico), ele afirma que “a natureza dos corpos, com efeito, comporta esse duplo Amor; o sadio e o mórbido são cada um reconhecidamente um estado diverso e dessemelhante, e o dessemelhante deseja e ama o dessemelhante”18, ou seja: aquilo que lhe é próprio. A saúde, na doença, deseja a saúde; e a doença, na saúde, o seu contrário. Deste modo, o amor supõe uma harmonia, e a medicina é uma arte que é “capaz de fazer com que os elementos mais hostis no corpo fiquem amigos e se amem mutuamente”19. Tal harmonia, seja na adversidade ou diversidade dos elementos do/no mundo, demonstram que o amor – como a Vontade, em Schopenhauer – está em tudo, mantendo o que há, por união ou separação, por vida ou morte, por excesso ou escassez. Outras artes, como a música e literatura, por exemplo, são tão assimiláveis à medicina que “nada mais versam senão sobre a conservação e a cura do Amor”20. O Amor, como também as outras afecções, é cura e doença.21

O comediógrafo Aristófanes, em seu discurso, tem uma explicação irretocável sobre os efeitos do Amor sobre os pobres amantes: “Nos tempos antigos”, diz ele,

andavam os dois sexos unidos num único corpo. Esse corpo era redondo como uma bola, tinha quatro mãos, quatro pés e duas faces. Movia-se com assombrosa rapidez, utilizando-se dos oito membros que tinha, como se fossem os raios de uma roda, numa série contínua de saltos mortais. A força dessa raça de homens-mulheres era tremenda, e sua ambição sem limites. Assim planejaram escalar os céus e atacar os deuses quando Júpiter teve uma feliz ideia: “Dividamo-lo em dois”, disse ele, “e eles terão, assim, apenas metade da força que têm, e nós, o dobro de sacrifícios”.

E dito isso, o deus separou os dois sexos, e desse dia em diante as duas metades daquele corpo outrora unido, vêm se consumindo no ardente desejo de se reunirem novamente, para serem, como antes, um só. E é esse anseio pela reunião dos sexos que chamamos amor.22

Agatão, que era o anfitrião, também discursa, chamando a atenção de todos para a causa, e não apenas para os efeitos do Amor... sobre os amantes:

Eu então quero primeiro dizer como devo falar, e depois falar. Parece-me com efeito que todos os que antes falaram, não era o deus que elogiavam, mas os homens que felicitavam pelos bens de que o deus lhes é causador23; qual porém é a sua natureza, em virtude da qual ele faz tais dons, ninguém o disse. Ora, a única maneira correta de qualquer elogio a qualquer um é, no discurso, explicar em virtude de que natureza vem a ser causa de tais efeitos aquele de quem se estiver falando.24

Mais adiante, Sócrates elogiará tal princípio, defendido por Agatão25. Ele, em verdade, representa uma nova e decisiva etapa na progressão dos discursos. “Embora não vá acertar na definição da natureza do Amor, Agatão traz à baila o problema, possibilitando assim a refutação socrática26 e a definição platônica27.28” Depois do discurso de Aristófanes, qualquer outro corria o risco de tornar-se enfadonho. Mesmo assim, e apesar de tudo, Agatão sustenta – não sem uma boa dose de extravagância, jocosidade e fantasia29 – muito bem as suas posições, prendendo a atenção dos convidados, ao mesmo tempo em que procura provar as perfeições do Amor – que é o mais jovem dos deuses30 e, entre eles, o mais feliz, mais belo e melhor, a todos submetendo, deuses e homens31. A posição de Agatão, no entanto, não deixe de ter uma natureza “romântico”-idealista. Isso, é claro, parece o gancho natural para que Sócrates, afinal, faça o seu discurso.  

O amor é um tema central da filosofia; ela que se define como “amor à sabedoria”, e não “possuidora” dela. Antes de iniciar seu discurso – afirmando-se “terrível nas questões do amor” e “nada saber” sobre o que deveria elogiar32 –, a ironia socrática soa como uma captatio benevolentiæ, na retórica; mas, é não. Seja como for, e para falar sobre o tema comum a todos os convivas, ele avisa que seu discurso é reprodução do que aprendeu junto à Diotima:33

[...] o discurso que sobre o Amor eu ouvi um dia, de uma mulher de Mantinéia, Diotima, que nesse assunto era entendida e em muitos outros [...], o discurso então que me fez aquela mulher eu tentarei repetir-vos, a partir do que foi admitido por mim e por Agatão, com meus próprios recursos e como eu puder. É de fato preciso, Agatão, como tu indicaste, primeiro discorrer sobre o próprio Amor, quem é ele e qual a sua natureza e depois sobre as suas obras.34

Sócrates escolhe Agatão – o jovem premiado e brilhante que arrancou aplausos imodestos dos seus convidados35 – como interlocutor, a quem pergunta: “O Amor é amor de nada ou de algo?” De algo, Agatão responde36. Há, pois: o que ama, o objeto amado e o amor – tríade que será lembrada por Agostinho de Hipona, relacionando-a à doutrina da Trindade cristã37. O erasta, por ação Eros, é “o que deseja aquilo de que carente, sem o que não deseja, se não for carente”38. O amor, antes de tudo, é falta, necessidade, insuficiência e, ao mesmo tempo, desejo de conquistar e conservar aquilo que foi conquistado. A conquista do objeto amado não aplaca a vontade, nem o desejo e, menos ainda, a falta de... Desejo é falta, e falta é sofrimento.

Quando alguém diz: “Eu, mesmo sadio, desejo ser sadio, e mesmo rico, ser rico, e desejo mesmo isso que tenho”, poderíamos dizer-lhe: “Ó homem, tu que possuis riqueza, saúde e fortaleza, o que queres é também no futuro possuir esses bens, pois no momento, quer queiras quer não, tu os tens; observa então se, quando dizes “desejo o que tenho comigo”, queres dizer outra coisa senão isso: “quero que o que tenho agora comigo, também no futuro eu o tenha.”39

Em segundo lugar, o Amor procura aquilo que julga belo; e assim fazendo, procura mesmo é pelo Bem, pelo seu próprio bem: “Não é com efeito o que é seu, penso, que cada um estima, a não ser que se chame o bem de próprio e de seu, e o mal de alheio; pois nada mais há que amem os homens senão o bem”40, e “é o amor amor de consigo ter sempre o bem.”41     

Em terceiro lugar, o Amor é desejo de eternidade, de imortalidade, “como demonstra o instinto de gerar, próprio de todos os animais”42 – asserção que será requisitada por Schopenhauer, ao falar sobre o instinto sexual, sobre o amor, sobre a posse43: “Com esse processo, o mortal participa da imortalidade tanto no corpo como em todos os outros aspectos, embora o imortal esteja situado em outro nível. Não há, portanto, nada de estranho no fato de cada um dos seres admirar o seu rebento. A imortalidade provoca esse zelo, esse erotismo.44” Mas, nas palavras de Huisman: “Eros não poderia ser de essência divina: ele é δαίμων (daimon), intermediário entre o divino e o humano. Sendo desejo de imortalidade, de beleza, ele inspira nos corpos a sede de se perpetuar pela procriação, nas almas o desejo de eternidade.”45

Há, por fim, tantas formas de Amor quantas são as belezas do/no Mundo – da sensível à beleza da sabedoria – e todas elas, a seu modo, apontam para o sublime, com destaque àquela que, por meio da filosofia, pode elevar o erasta à Ideia: do belo em si, da beleza em si, etc46. Tal amor, no discurso de Sócrates, importa-se mais com a beleza da alma que a do corpo.47

Deve-se notar que Sócrates [...] reúne suas intuições esparsas para leva-las a um grau superior de compreensão. Por elevação progressiva aos graus de abstração (diríamos, de idealização), o amor permite assim que a alma tenha acesso à contemplação pura da Ideia do belo, do belo em si.48

A doutrina platônica do amor, presente n’O banquete – o primeiro tratado filosófico do gênero – e no Fedro contém uma análise positiva da afecção e, de modo engenhoso e novo, um modelo metafísico para as noções (todas) de amor, sublimando-as, elevando-as a degraus, inferiores ou superiores, na escalada para o Amor Ideal, ou o Bem. Não é por acaso que, tanto o modelo do seu diálogo quanto as ideias nele contidas, seriam tomadas e retomadas ao longo da história das ideias, da História da Filosofia. O romantismo ocidental é inteiramente e destacadamente devedor de Platão, e sua maior vítima.49

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1 “De todos os filósofos”, Schopenhauer afirma, “foi Platão que mais se dedicou ao tema do amor sexual, sobretudo no Banquete e Fedro. Mas, o que ele diz sobre o assunto não passa de mitos, fábulas e anedotas, e refere-se, na sua maior parte, à pederastia.” (SCHOPENHAUER, Arthur. O instinto sexual. São Paulo: Edições INEDOS, 1951. p. 41).

2 HUISMAN, Denis. O banquete. In: _____. Dicionário de obras filosóficas. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 24.

3 Platão é o narrador invisível, que conta as memórias de Apolodoro (a pedido de Glauco), que teria ouvido os relatos de Aristodemo e se certificado, com o próprio Sócrates de que eles eram fidedignos. Sócrates, por sua vez, contará, de memória, o que ouviu de Diotima. 

4 Agatão (ou Agaton) havia conquistado o primeiro lugar em uma competição de dramas para o teatro, em 416, no arcontado de Eufemo. Para comemorar, convidou os seus melhores amigos a um banquete em sua casa – Sócrates é, naturalmente, o convidado mais ilustre, sentando-se à sua direita. Aí, cada um (da esquerda para a direita), por sugestão de Erixímaco, fará um discurso elogiando o Amor.

5 Com uma citação de: HESÍODO, Teogonia, 116 ss. Depois Fedro cita Parmênides (séc. V a.C.), afirmando que “bem antes de todos os deuses [a Justiça] pensou em Amor” (em: SIMPLÍCIO, Física, 39, 18 [O banquete, 178b]). Diz, por fim, que também Hesíodo concorda com Acusilau (Genealogista natural de Argos, do século VI a.C., que escreveu várias genealogias de deuses e de homens ilustres): Assim, ele diz, “de muitos lados se reconhece que Amor é entre os deuses o mais antigo.” (O banquete, 178c). PLATÃO. O banquete. In: _____. Diálogos. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Col. Os Pensadores).

6 O banquete, 178e, 179a. PLATÃO. O banquete. Porto Alegre: L&PM, 2012. (Col. L&PM Pocket, 711).

7 Como na interpretação de THOMAS, Henry; THOMAS, Dana Lee. Vida de grandes filósofos. Porto Alegre: Editôra Globo, 1958. p. 9.

8 O banquete, 179b. (2012).

9 O banquete, 179 b-d. (1983). Como aparece na tragédia, homônima, de Eurípedes – o mais antigo drama de Eurípedes, que sobreviveu, e o único anterior à Guerra do Peloponeso. Cf. EURIPIDE. Alceste. Paris: Les Belles Lettres, 1926, p. 43-101. v. 1.

10 O banquete, 179d. (1983).

11 O banquete, 179d-180a.

12 O Fedro, posterior a’O banquete. As datas dos diálogos de Platão são motivos de muitas controvérsias. A redação d’O banquete, por exemplo, teria sido por volta de 385 a.C. A do Fedro costuma aparecer entre 375 e 370 a.C. Com relação à problemática, ver: SCHLEIERMACHER, Friedrich D. E. Introdução aos diálogos de Platão. Belo Horizonte: Editora UFMG; Departamento de Filosofia – FAFICH/UFMG, 2002. p. 27-76.

13 “O ponto de partida do diálogo [Fedro] é um discurso do retor Lísias, a quem o jovem Fedro devota desmedida admiração. a esse discurso, Sócrates opõe um arrazoamento sobre o mesmo tema, a saber: valerá mais conceder favores a quem nos ama ou a quem não nos ama? (Esse diálogo, evidentemente, deve ser situado no contexto cultural grego, em que a homossexualidade desempenhava papel muito especial). Como, em seu discurso, Lísias escolhia (paradoxalmente) a segunda resposta, Sócrates vai defender a primeira. Mas Sócrates não poderia satisfazer-se em somar um discurso a outro discurso. Sua reflexão sobre o amor passará, portanto, por uma análise da alma humana. Aqui se encontra a célebre imagem da atrelagem alada: a alma é comparável ao conjunto formado pelo cocheiro e seus dois cavalos, um dócil e outro bravio. Essa imagem leva Platão a uma alegoria do conhecimento, da vida virtuosa, da própria filosofia. [...] Assim como O banquete, cujo prolongamento indispensável constitui, Fedro articula uma reflexão sobre o amor e a filosofia com a Ideia de belo.” (HUISMAN, 2000, p. 223).

14 Ou “alça ele o seu voo”, como na Ilíada (II, 71), que é de onde Pausânias retira a referência, aludindo a Oneiros – o Sonho personificado –, que se apresenta a Agamenon.

15 O banquete, 183d-e. Aqui, novamente, uso a interpretação de Henry e Dana L. Thomas (THOMAS; THOMAS, 1958, p. 9).

16 “O Amor de Afrodite Pandemônia é realmente popular e faz o que lhe ocorre; é a ele que os homens vulgares amam. E amam tais pessoas, primeiramente não menos as mulheres  que os jovens, e depois o que neles amam é mais o corpo que a alma, e ainda dos mais desprovidos de inteligência, tendo em mira apenas o efetuar o ato [sexual], sem se preocupar se é decentemente ou não; daí resulta então que eles fazem o que lhes ocorre, tanto o que é bom como o seu contrário.” (O banquete, 181b [1983]).

17 O banquete, 186b. (1983).

18 O banquete, 186b. (1983).

19 O banquete, 186d. (1983). Ou: “A medicina, portanto, como estou dizendo, é toda ela dirigida nos traços deste deus, assim como também a ginástica e a agricultura; e quanto à música, é a todos evidente, por pouco que se lhe preste atenção, que ela se comporta segundo esses mesmos princípios.” (O banquete, 187a. [1983]).

20 O banquete, 188b. (1983).

21 O livrinho de Ovídio (43 a.C.-c.17/8 d.C.), Os remédios para o amor, parece desenvolver esse tema: “O Amor, ao ler o título e o nome deste pequenino livro, disse: ‘É a guerra, estou vendo a guerra que estão preparando contra mim’. Pare, Cupido, de condenar seu poeta como um criminoso, eu que, tantas vezes, sob o seu comando, carreguei o estandarte que você me confiou.” Ele diz, no prefácio. E diz mais: “Venham às minhas aulas, jovens enganados, que no amor só encontraram decepções. A mesma mão lhes trará a ferida e o remédio.” (OVÍDEO. Os remédios para o amor. In: A arte de amar. Porto Alegre: L&PM, 2001. [Col. L&PM Pocket, 248]). Como em Erixímaco, o amor, para Ovídeo, é uma doença.

22 THOMAS; THOMAS, 1958, p. 9-10. N’O banquete, 189c-193e.

23 Elogiando as ações dos homens, movidos pelo Amor (ou por Amor), os oradores esqueceram que era ao próprio Amor que deveriam elogiar.

24 O banquete, 194e-195a (1983).

25 “Realmente, caro Agatão, bem me parece iniciar teu discurso, quando dizias que primeiro se devia mostrar o próprio amor, qual a sua natureza, e depois as suas obras. Esse começo, muito admiro.” (O banquete, 199c [1983]).

26 O banquete, 189d-204c.

27 O banquete, 201c-204a.

28 SOUZA, José Cavalcante de. Notas. In: PLATÃO. O banquete. In: _____. Diálogos. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. p. 27. (Col. Os Pensadores). Nota 79.

29 Como quando ele diz que a constituição do Amor é úmida: “Pois não seria ele capaz de se amoldar de todo jeito, nem de por toda alma primeiramente entrar, desapercebido, e depois sair, se fosse ele seco.” (O banquete, 196a [1983]). E como ele mesmo diz, ao final do discurso: “Esta é minha contribuição, Fedro, ao que está sendo discutido, oferenda a Eros, mistura de brinquedo e seriedade. Exigir mais excederia a minha capacidade.” (O banquete, 197e [2012]).

30 “E uma grande prova do que digo ele [o Amor] próprio fornece, quando em fuga foge da velhice, que é rápida evidentemente, e que em todo caso, mais rápida do que devia, para nós se encaminha. De sua natureza Amor a odeia e nem de longe se lhe aproxima. Com os jovens ele está sempre em seu convívio e ao seu lado.” (O banquete, 195b [1983]).

31 O banquete, 197b.

32 Antes, ele dissera “em nada mais ser entendido senão nas questões do amor” ((O banquete, 177d [1983]), ou, como na tradução de Donaldo Schüler: “... afirmo que entendo de assuntos eróticos e de nenhuma outra matéria” (O banquete, 177d [2012]). Agora, ao iniciar o seu discurso: “Refleti então que estava evidentemente sendo ridículo, quando convosco concordava em fazer na minha vez, depois de vós, o elogio do Amor, dizendo ser terrível nas questões do amor, quando na verdade nada sabia do que se tratava, de como se devia fazer qualquer elogio.” (O banquete, 198d. [1983]).

33 Não entro no mérito da questão referente à legitimidade (ou não) do discurso de Diotima, que pode ser mera invenção de Sócrates, a fim de desviar uma fala que seria imediatamente sua, para outra – de uma autoridade (no tema) que ele afirma reconhecer – como também Parmênides (séc. V a.C.) faz, atribuindo à Deusa (Justiça) o seu grande poema Sobre a natureza. Importa, por hora, o conteúdo do tal discurso, e suas implicações. Convém dizer, entretanto, que a metáfora da revelação parmenidiana, por sua vez, provém de Homero (primeiro verso da Ilíada), a quem o eléata conhece muito bem, juntamente com Hesíodo. A Deusa, a quem ele deve a sua revelação – que é ho daímon (“a divindade”), é a própria Diké, aquela que o “atrai” à sua morada, e é Moira (“Destino”) e Ananké (“Necessidade”) e Alétheia (“Verdade”) –, somente tem a afinidade de Afrodite, enquanto mãe de Eros: “Como primeiro (daimon) concebeu antes de todos os deuses eros...” (Frag. B 13, na tradução de Emmanuel Carneiro Leão. Em: PARMÊNIDES. Acerca da nascividade. In: Os pensadores originários: Anaximandro, Parmênides, Heráclito. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 1999. p. 53. [Col. Pensamento Humano]). O recurso, como se vê, pode ser o da “via indireta”, na autoridade de uma (outra) autoridade. Mas pode ser que não seja.     

34 O banquete, 201d. (1983).

35 “Ao que me contou Aristodemo”, Apolodoro diz, “o discurso de Agaton levantou uma tempestade de aplausos. Os convivas estavam convictos de que a expressão do jovem correspondia às características da divindade reverenciada.” (O banquete, 198a [2012]).

36 O banquete, 199e. (1983).

37 “Pois “não há amor onde nada é amado.” (De Trin., IX, 2.2). Mas, que é o amor ou a Caridade (αγάπη, charitas) senão o amor do Bem? “O amor, porém, supõe alguém que ame e alguém que seja amado com amor. Assim, encontram-se três realidades: o que ama, o que é amado e o mesmo amor. O que é, portanto, o amor, senão uma certa vida que enlaça dois seres, ou tenta enlaçar, a saber: o que ama e o que é amado?” (De Trin., VIII, 10.14). O amado (quod amatur) é amado por aquele que ama (amans), e ambos estão unidos no amor (amor), formando a unidade trinitária. Um modelo perfeito para a Trindade cristã. Outras tríades, sempre ascendentes (da “coisa” à Ideia), e de forte influência socrático-platônica, aparecem por toda a parte da De Trinitate: AGOSTINHO, Santo. A Trindade. 2. ed. Paulo: Paulus, 1994. (Col. Patrística, 7).

38 O banquete, 200b. (1983).

39 O banquete, 200d. (1983).

40 O banquete, 205e. (1983).

41 O banquete, 206a. (1983).

42 ABBAGNANO, Nicola. Amor. In: _____. Dicionário de filosofia. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2008. p. 39.

43 “Por mais desinteressada e ideal que pareça essa admiração por uma pessoa amada, o alvo real é a concepção de um novo indivíduo de determinada natureza. Prova-se isto pelo fato de que o amor sexual não se contenta com o sentimento recíproco, mas exige a posse, isto é, o gozo físico. A certeza de ser amado não compensa a privação da posse de quem se ama, e em tais casos, muitos já se suicidaram.” (SHOPENHAUER, 1951, p. 44).

44 O banquete, 208b. (2012).

45 HUISMAN, 2000, p. 25. “Quando então alguém, subindo a partir do que aqui é belo [o pronome τῶνδε, aqui, aponta para a “ideia do belo”], através do correto amor aos jovens, começa a contemplar aquele belo, quase que estaria a atingir o ponto final. Eis, com efeito, em que consiste o proceder corretamente nos caminhos do amor ou por outro se deixar conduzir: em começar do que aqui é belo e, em vista daquele belo, subir sempre, como que servindo-se de degraus, de um só para dois e de dois para todos os belos corpos, e dos belos corpos para os belos ofícios, e dos belos ofícios para as belas ciências ate que das ciências acabe naquela ciência, que de nada mais é senão daquele próprio belo, e conheça enfim o que em si é belo.” (O banquete, 211b-c. [1983]).

46 O banquete, 210a ss. “Feito o exame das diversas formas da atividade amorosa (procriação, poesia, legislação), Diotima as considera com estágios preliminares do supremo ato do amor, que é a conquista da ciência do belo em si.” (SOUZA, 1983, p. 41. Nota 138). A relação com a progressividade do conhecimento, como pode ser visto na alegoria da caverna, é flagrante: “Agora, meu caro Glauco, é preciso aplicar [...] esta imagem que dissemos atrás e comparar o mundo que nos cerca com a vida da prisão na caverna, e a luz do fogo que ilumina com a força do Sol. Quanto à subida à região superior e à contemplação dos seus objetos, se a considerares como a ascensão da alma para a mansão inteligível, não te enganarás quanto à minha idéia, visto que também tu desejas conhecê-la. Só Deus sabe se ela é verdadeira. Quanto a mim, a minha opinião é esta: no mundo inteligível, a idéia do bem é a última a ser apreendida, e com dificuldade, mas não se pode apreendê-la sem concluir que ela é a causa de tudo o que de reto e belo existe em todas as coisas.” (Rep., VII, 517 b/c; PLATÃO. A República. São Paulo: Nova Cultural, 1996. (Col. Os Pensadores).

47 “Por trás da aparência física (Sócrates era feio), é a alma que se deve considerar.” (HUISMAN, 2000, p. 25).

48 HUISMAN, 2000, p. 25. A temática é retomada no Fedro, quando Sócrates procura mostrar os caminhos pelo qual o amor sensível chega ao amor pela sabedoria (a filosofia), e o transe erótico à virtude divina, afastando o erasta das vias comuns, auxiliado pela dialética (Fédon, 265b, ss.).

49 “A principal consequência dessa concepção [a metafísica platônica, sua teoria do conhecimento] para o desenvolvimento da filosofia é que, na medida em que a tarefa filosófica passa a se definir como teoria, contemplativa, especulativa, dirigida assim para uma realidade abstrata e ideal, a reflexão filosófica afasta-se progressivamente do mundo de nossas experiência imediata e concreta [como ocorria entre os pré-socráticos], passando a ser vista como contemplação e meditação. Isso ocorrerá de fato com algumas correntes do platonismo no período do helenismo, especialmente com o neoplatonismo e, em alguns casos, com o platonismo cristão [o de Agostinho, entre os principais]. Daí se origina o sentido vulgar que o termo ‘platônico’ possui ainda hoje, com a conotação de ‘contemplativo’, como na expressão ‘amor platônico’.” (MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. 2. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p. 57).

22.

Da apelação estética, do sexo e da moral religiosa    

               

Se Darwin havia provocado a ortodoxia eclesiástica e sacudido a cabeça de cientistas e intelectuais de seu tempo, com a publicação do Sobre a origem das espécies por meio da seleção natural ou a Preservação de raças favorecidas na luta pela vida, em 1859, “O livro que abalou o mundo”, como se referiam a ele, um golpe ainda mais profundo e certeiro veio em 1871, com a publicação de A descendência do homem e seleção em relação ao sexo1. Aí, nas palavras de André Mesquita, “Darwin finalmente coloca o homem como [apenas] mais um entre os seres vivos sujeitos às mesmas leis evolutivas e tinha só uma origem comum com os outros animais como perdia todas as suas regalias como um ser concebido à imagem e semelhança de um deus.2” O homem, no mundo, era um com ele, nele; e como tudo, no mundo: nada divino, nada diabólico, nada sublime, nada desimportante. N’A origem das espécies, a beleza – como a cauda que o pavão ostenta, e como as cores vivas e brilhantes de certas aves, peixes, frutas, etc. – se não é aviso de perigo ou disfarce protetor, é propaganda da saúde e convite ao coito, na exibição com vistas à preferência, na luta pela sobrevivência do mais apto, do melhor. Tanto mais bela a espécie, tanto mais saudável e apta a gerar espécies cada vez mais belas e saudáveis. Tal movimento faz evidente a Vontade de vida, na linguagem schopenhaureana.3

Podemos compreender, até certo ponto, que haja tanta beleza em toda a natureza porque pode, em grande parte, atribuir-se esta beleza à intervenção da seleção. Esta beleza não concorda sempre com as nossas ideias sobre o belo; basta, para nos convencermos, considerar algumas serpentes venenosas, alguns peixes e morcegos horrendos, com uma abjeta distorção da face humana. A seleção sexual deu brilhantes cores, formas esbeltas e outros ornamentos aos machos e também às fêmeas de muitas aves, borboletas e diversos animais.4

               

E, claro, os homens e as mulheres entre eles.

Pensadores e cientistas renomados, como Francis Bacon, por exemplo, viam a ordem e a beleza da natura como manifestações de um poder extramundano, inteligente, criativo e benevolente – conforme acreditavam estar revelado na Bíblia. O Novum organum de Bacon, publicado em 1620, exerceu grande influência sobre o naturalista inglês John Ray, que foi um seu colega na Royal Society of London for the Improvement of Natural Knowledge. Naquela que é, muito certamente, a mais conhecida e célebre obra de Ray, a Historia Plantarum, de 1686, estão classificadas mais de 18.600 tipos de plantas, algumas apontadas como tendo um ancestral comum. Aí aparece, nas classificações (famílias, sementes, tipos, etc.), a estrutura ordenada das coisas no mundo, conforme Bacon. O sueco Carl von Linné5, pai da taxonomia moderna, porém, foi o naturalista que mais exerceu influência sobre Darwin, com a publicação do seu Systema Naturae, em 1765. Mas também Lineu acreditava na existência de uma ordem divina que regia e regulava tudo no mundo, e no universo. Nenhum organismo escapava ao seu controle e, dele, evidentemente, dependia. Ao desenvolver o seu sistema e classificar os seres vivos, foi na intenção de provar o poder por trás dessa ordem. Era comum, na época, que os cientistas pautassem suas teorias em conformidade com a Bíblia. Por que era assim?

Dada à esmagadora influência de Platão e, depois, Aristóteles sobre as concepções cristãs do mundo, da Patrística à Idade Média, Deus aparecia como criador e mantenedor de tudo. A Ideia platônica, pura e incorruptível, era também eterna como é, sem qualquer “evolução”6; o Primum Mobile aristotélico, fim do movimento a que tudo se dirige, na Scala Naturae, na relação entre os seres vivos, sem espaços vazios na cadeia, e sem ligações diversas interespécies. Um ser inferior, na Scala Naturae, não pode ser o antepassado de outro, superior. Todas as formas são imutáveis e necessárias e, logo, não surgem, evoluem ou podem ser destruídas.7

Os Padres – santa conveniência! – logo viram, aí, tudo convergindo para Deus, fundamento e mantenedor do mundo e da ordem no mundo. E tudo o que se podia chamar de belo ou bom, era medido e/ou reconhecido pelo Sumo Bem, também confundido (ou co-fundido) com Deus: medida, verdade e razão de todas as coisas. Justino de Roma (morto por volta de 165 d.C.), um dos mais afoitos, depois de ser rejeitado como discípulo de um pitagórico, volta-se para um mestre platônico e, logo, “julgava ter-me tornado um sábio”, ele diz, “ter-me tornado um sábio em tão pouco tempo, e totalmente esperava em breve ver o próprio Deus – pois tal é o fim da filosofia platônica.8” Que grande, o engano de Justino! A cosmologia9, até Darwin, estava assim: gripada e sofrendo com os delírios dessa febre metafísica: do belo, do bom, do amor, do sublime, et cetara.

No The selfish gene, Richard Dowkins não poderia ser mais claro e extensivo:

Por três bilhões de anos, os organismos vivos haviam existido na Terra sem nunca saber por que razão [porque a fé não é uma explicação], até que a verdade finalmente ocorreu a um deles. Seu nome era Charles Darwin.10

Outro livro, de Daniel C. Dennett, Breaking the spell: religion as a natural phenomenon, de 200611, depõe contra o tal encantamento do mundo, às vezes também assombrado pelos demônios – como no título de outro, de Carl Sagan12. Mais do que nunca, e nunca como antes, a citação colocada na boca do Cristo tem feito sentido: “E conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará.” Autores modernos, cada vez mais, têm visto as correspondências de um Almeida Garret à Viscondessa da Luz13, por exemplo, como afetação inconsciente da Vontade, atiçando-o contra ela, por amor não à referida, mas por amor a si mesmo, pelo gene egoísta que responde às pulsões, com vistas à geração de outro indivíduo da mesma espécie. O belo e o sublime, louvados... delírio. O romantismo, na iminência da razão, cai na licença poética, na fantasia inquestionada, fazendo o mesmo caminho da fé confiante, na religiosidade popular, e da necessidade mais superficial e imediata de uma resposta ao que poderia ser ou dar um “sentido à vida”, ou ao mundo... ao nosso mundo.

Darwin, cheio de respeito àqueles e àquelas que acreditavam romanticamente no governo divino do mundo, faz a diplomacia entre o que defende e o que de que pode ser acusado:

Não vejo nenhuma razão para que as opiniões expostas neste volume [A origem das espécies] firam o sentimento religioso de quem quer que seja. É satisfatório, para mostrar o quanto estas impressões são passageiras, recordar que a maior descoberta que o homem já efetuou, a lei da gravidade, foi também atacada por Leibnitz14, “como subversiva da religião natural, e, nestas condições, da religião revelada”. Um famoso eclesiástico escreveu-me que acabara por compreender que “acreditar na criação de algumas formas capazes de se desenvolver por si mesmas em outras formas necessárias é ter uma concepção bem mais elevada de Deus do que acreditar que haveria necessidade de novos atos de criação para preencher as lacunas causadas pela ação das leis Dele.”15

Por outro lado, religiosos fundamentalistas e extremados, americanos e ingleses, como Harold Hill (que exibe os louros de haver sido “cientista da NASA”) e Edgar H. Andrews16, dentre outros, vociferando ironias e fazendo piadas infames, sem apresentarem fundamentos pautados na razão pura, mas armados de fé (que geralmente procura provas de si mesma sem sair de si mesma), não pouparam escárnios a esse homem modesto, humilde e, talvez, mais cristão que muitos cristãos modernos – no sentido moral da palavra.

Pululam sites, blogs e artigos pseudo-acadêmicos, nada científicos, que exploram a “piada do macaco”, como “parente remoto do homem”. Coisa que rejeitam jocosamente, e geralmente ignorando (de propósito) que a referência é à classificação, e de uma determinada classe de primatas. Ademais, foi o agnóstico Thomas Henry Huxley17 quem, durante a reunião anual da British Association for the Advancement of Science, em 1860 (numa quinta-feira, 28 de junho), argumentou em favor da Teoria da Evolução do seu amigo Darwin, incluindo o homem entre os referidos primatas18. O debate, acalorado, foi de enorme repercussão. No sábado seguinte, durante nova sessão, o bispo Wilberforce19, obtendo a palavra, tratou de criticar a obra de Darwin – como sempre foi bem comum entre eclesiásticos. E, embora não haja um relato seguro sobre o ocorrido20, sabe-se que ele repetiu os argumentos que havia utilizado em um artigo seu, recente21. Como a exposição fosse oral, o velho bispo, em um gracejo miserável, empolgado em sua oratória perante o grande público, teria perguntado (a Huxley) se o seu parentesco com os macacos era pelo lado materno ou paterno. Huxley, tomando a palavra, disse que preferia ter um macaco como antepassado a uma pessoa – como o bispo, no caso – que usa de recursos da oratória para enganar os ignorantes e impedir que a verdade seja conhecida. “O impacto da resposta de Huxley foi tão grande que Lady Brewster, que assistia à sessão, desmaiou e precisou ser levada para fora da sala.”22   

O velho bispo, porta-voz da moral vitoriana, encontrou em Huxley – coisa que Darwin, por sua postura sóbria e comedida, jamais faria – um adversário consciente e turrão, pronto a peitar o seu prestígio, todo fincado no poder simbólico-secular da Igreja e do teatro romântico do mundo religioso. Darwin, “ao propor uma teoria materialista para a natureza do altruísmo humano”, afirma Mesquita, “se distanciou da teoria da interferência espiritual de Wallace23 e de todas as outras que propunham causas imateriais para o surgimento da moral [como as de Wilberforce, naturalmente]. Ele teria, por fim, quebrado todas as pontes entre as ciências naturais e o sobrenatural”24, tudo o que Huxley, em seus escritos, por outros meios, tentava fazer.

Hoje, há um ditado que se vai tornando cada vez mais popular, e que subscreve bem os ideais de Huxley, apoiado em Darwin e contra a moral religiosa – principalmente a sexual, aureolada pela Igreja, que se autoproclamou sua guardiã, alegando que, não fosse assim, seria a imoralidade e a barbárie: “Eu não preciso de religiões para ser moral, eu tenho a minha consciência.”

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1 DARWIN, Charles. The descent of man and selection in relation to sex. London: John Murray, Albemarle Street, 1871. “Se A Origem das Espécies já havia causado muita polêmica ao contrariar as origens do mundo segundo o livro do Gênesis, A Descendência do Homem soou como uma declaração de guerra.” (MESQUITA, André Campos. Darwin: o naturalista da evolução das espécies. São Paulo: Lafonte, 2011. p. 157. [Col. Filosofia Comentada]).

2 MESQUITA, 2011, p. 157.

3 A Vontade de vida é o número do mundo, nada tendo de racional: “A Vontade que, considerada puramente em si, destituída de conhecimento, é apenas um ímpeto cego e irresistível – como a vemos aparecer na natureza inorgânica e na natureza vegetal, assim como na parte vegetativa de nossa própria vida.” Logo, “o que a vontade sempre quer é a vida, precisamente porque esta nada é senão a exposição daquele querer para a representação, é indiferente e tão-somente um pleonasmo se, em vez de simplesmente dizermos ‘a Vontade’, dizemos ‘a Vontade de vida’.” (SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, I tomo. São Paulo: Editora UNESP, 2005. p. 357-8 [§ 54]). 

4 DARWIN, Charles. A luta pela sobrevivência. Rio de Janeiro: PocketOuro, 2009. p. 239-40. A luta pela sobrevivência é, como foi dito acima, um excerto de A origem das espécies. “O mais importante é que o ponto central da obra [A descendência do homem...] não era exatamente a descendência do homem, mas a seleção em relação ao sexo (subtítulo da obra). Darwin procura refutar opiniões que questionavam a relevância da beleza da plumagem de aves como o pavão na seleção natural, alegando que essas plumagens só poderiam ter sido desenhadas por uma divindade caprichosa.” (MESQUITA, 2011, p. 159).

5 Às vezes Carlos Lineu, ou a versão latinizada de seu nome: Carolus Linnaeus. A Linnean Society of London tem esse nome em sua homenagem; e foi aí que os trabalhos de Darwin foram lidos pela primeira vez, no dia 1º de julho de 1858.

6 No início do Livro X de A república, de Platão, o artífice da “cama ideal” – nas palavras de Sócrates – é quem garante a unidade da Ideia, e a diferença como imitação desta; não real, portanto. “Efetivamente, esse artífice não só é capaz de executar todos os objetos, como também modela todas as plantas e fabrica todos os seres animados, incluindo a si mesmo [Deus como Causa Sui], e, além disso, faz a terra, o céu, os deuses e tudo quanto existe no céu e no Hades, debaixo da terra.” (PLATÃO, A república, 596 a-e; PLATÃO. A república. 9 ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001).

7 “A alma é causa e princípio do corpo que vive. Mas estas coisas se dizem de muitos modos, e a alma é similarmente causa conforme três dos modos definidos, pois a alma é de onde e em vista de que parte este movimento, sendo ainda causa como substância dos corpos animados. Pois, para todas as coisas, a causa de ser é a substância, e o ser para os que vivem é o viver, e disto a alma é causa e princípio. Além do mais, a atualidade é uma determinação do que é em potência." (ARISTÓTELES, De anima. São Paulo: Editora 34, 2006. p. 81). “A crença na imutabilidade das espécies era quase inevitável, tanto que se atribuía à história do mundo uma duração muito curta, e agora que adquirimos algumas noções de lapso de tempo, admitimos prontamente, e sem provas, que o registro geológico é bastante eficiente para nos fornecer a demonstração evidente da mutação das espécies, se elas sofreram mutação.” (DARWIN, 2009, p. 253).

8 ROMA, Justino de. Diálogo com Trifão, 112; P.G. 6, 460-66. GOMES, C. Folch. Antologia dos Santos Padres: páginas seletas dos antigos escritores eclesiásticos. 2. ed. São Paulo: Edições Paulinas, 1979. p. 70.

9 Termo que, parece, surgiu inicialmente – no sentido de “estudo do universo em sua totalidade, e do homem no mundo, por extensão” – com o filósofo alemão Christian Wolff (1679-1754), na publicação de sua Cosmologia Generali, em 1730.  

10 DAWKINS, Richard. The selfish gene. Oxford: Oxford Press, 1989. p. 1. 

11 No mesmo ano em que saiu a edição americana, publicada pela Viking (marca fantasia da Penguin Books), Helena Londres fez uma tradução para a edição brasileira, da Editora Globo: DENNETT, Daniel C. Quebrando o encanto: a religião como fenômeno natural. São Paulo: Globo, 2006. Dennett, filósofo e cientista cognitivo, é juntamente com Dowkins, Christopher Hitchens e Sam Harris, conhecido como um dos “quatro cavaleiros do ateísmo”.

12 SAGAN, Carl. O mundo assombrado pelos demônios: a ciência vista como uma vela no escuro. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.

13 Cf. GARRET, Almeida. Cartas de amor à Viscondessa da Luz. Introdução, organização, fixação do texto e notas de Sérgio Nazar David. Rio de Janeiro: 7Letras, 2004. O romântico Almeida Garret viveu de 1799 a 1854. No início da carta nº 1, para citar um exemplo do melodrama: “Que suprema felicidade foi hoje e minha, querida desta alma! Como tu estavas linda, terna, amante, incantadora! [sic] Nunca te vi assim, nunca me pareceste tão bela. Que deliciosa variedade há em ti, minha R. adorada! Possuir-te é gozar de um tesouro infinito, inesgotável. Juro-te que já não tenho mérito em te ser fiel, em te protestar e guardar esta lealdade exclusiva que te hei-de consagrar até o último instante da minha vida: não tenho mérito algum nisso.” (GARRET, 2004, p. 85). O objeto amado, como Deus, na religião cristã, é único e digno de lealdade, e é portador de tudo o que é bom e belo e sublime... Romantismo, cristianismo. 

14 Referência a Gottfried Leibnitz (1646-1710), cientista alemão.

15 DARWIN, 2009, p. 252.

16 HILL, Harold. Darwin e sua macacada. Deerfield, Florida: Editora Vida, 1994. ANDREWS, E. A. From nothing to nature: young people's guide to evolution and creation. Hertfordshire, England: Evangelical Press, 1978.  

17 Conhecido como “o Buldogue de Darwin”, pela paixão com que defendia as teses do amigo, o britânico Thomas Henry Huxley (1825-1895) foi um eminente biólogo, e um dos principais cientistas do século XIX. Patriarca de uma família de acadêmicos ilustres, foi avô de Aldous Huxley (1894-1963), autor da famosa distopia Admirável mundo novo; e também de Sir Julian Huxley (1887-1975) – o primeiro diretor da UNESCO, e fundador da World Wildlife Fund – e Sir Andrew Huxley (1917-2012), fisiologista e biofísico, ganhador do Nobel de Fisiologia/Medicina, em 1963.

18 Ponto que Darwin não havia abordado em seu livro.

19 O bispo anglicano Samuel Wilberforce (1805-1873), enquanto educador, foi um defensor obstinado da ortodoxia cristã inglesa, tipificando o ideal moral da Era Vitoriana, de 1837 a 1860. O referido artigo, bem como a sua celeuma com Huxley, foi abordado em um artigo de J. R. Lucas, Wilberforce and Huxley: a legendary encounter. Disponível em: <http://users.ox.ac.uk/~jrlucas/legend.html> Acesso em: 06 out. 2012

20 O próprio Huxley, em uma carta de 9 de setembro de 1860, enviada ao amigo Frederick Dyster, conta do ocorrido. HUXLEY papers, 15.117. Imperial College os Science and Technology.

21 Cf. MARTINS, Roberto de Andrade. Thomas Huxley, o debate entre ciência e religião, e a educação. In: HUXLEY, Thomas Henry. Escritos sobre ciência e religião. São Paulo: Editora UNESP, 2009. p. 11. (Col. Pequenos Frascos).

22 MARTINS, 2009, p.12.

23 Alfred Russel Wallace (1823-1913) foi um naturalista, geógrafo, antropólogo e biólogo britânico, autor de um ensaio no qual praticamente definia as bases da Teoria da Evolução (ainda em 1858), que foi endereçado pelo próprio a Darwin, de quem era amigo, com o pedido de que ele o analisasse. Para defender a originalidade das suas pesquisas de quase 20 anos, Charles Lyell (1797-1875) e o botânico Joseph Dalton Hooker (1817-1911) propuseram que os trabalhos fossem apresentados conjuntamente à Linnean Society, que era então o centro de estudos de história natural mais importante da Grã-Bretanha; a famosa apresentação do 1º de julho de 1858.

24 MESQUITA, 2011, p. 161.