32. 

Da conquista amorosa e do seu problema

Em O cemitério maldito (Pet Sematary, 1983), de Stephen King1, Louis Creed, pai do pequenino Gage Creed, depois que vê o filho voltar vivo (Gage havia morrido drasticamente em um acidente) de um velho cemitério indígena que tinha o estranho poder de ressuscitar os que ali eram sepultados – como havia acontecido com o gato da família, antes –, nota que o pequenino não é mais o mesmo. Ele voltou, vivo, sim, mas alimentado por uma sinistra e malévola força que procura destruir àqueles que o amam... Gage não é mais o garotinho lindo e frágil que fora, um dia; não é, nunca mais será.

Semelhante ao pequenino Cage seria a pessoa que, por algum artifício sobrenatural, retornasse àquele ou àquela que o/a ama, como na propaganda charlatã que promete trazer a pessoa amada em três ou sete dias. Acima de tudo, o/a amante deveria saber: a pessoa – caso a obra do encantamento funcionasse mesmo – que voltou, não o fez de per si, livre, mas coagida por forças que manipularam o seu querer, a sua vontade. Ela não é mais ela. Aquele ou aquela que volta é, agora, uma espécie de Frankenstein, um golem que sempre se voltará contra aquele que lhe deu essa vida.

Até que ponto é possível conquistar o Outro (o objeto amado), ou sermos conquistados, sem que percamos a nossa identidade, nossa individualidade natural, o nosso Eu? Até que ponto a conquista amorosa não impõe um querer sobre o outro, sufocando-o, encobrindo-o? A pergunta não tem nada de ingênuo, e foi formulada – como um problema – por Sartre, naquela que é, muito certamente, a sua obra mais íntima e reveladora, o Diário de uma guerra estranha, escrita entre setembro de 1939 e junho de 1940, enquanto ele estava na Alsácia, a serviço do exército francês. Eu poderia escrever um enorme e chato ensaio sobre o tema, explorando e expondo o que ele mesmo diz em um pequenino textinho da referida obra. Não farei isso. Assim, e para não criar dificuldades ao que já é muito claro e lúcido, apenas transcrevo a parte do texto em que a questão é colocada mais brevemente, me reservando às notas de rodapé:

Há em todo imperialismo do sentimento, como o meu, uma espécie de inautenticidade2. É uma tentativa de fuga da solidão. Mas é preciso compreender o que isso significa. Esta manhã surpreendi-me com esta exigência universal: querer “ser amado”. Não é muito evidente à primeira vista o fato de que se deve querer ser amado quando se ama. Especialmente com os princípios de psicologia adotados comumente. Se os aceitamos, e se o homem é um pleno existencial, ele deveria querer possuir o objeto que ama, tê-lo à sua disposição dia e noite, ler sua total dependência nos olhares e nos sorrisos servis. Mas para que ir mais longe? Ora, o caso de uma dependência assim se apresenta com maior frequência do que pensamos3, e sabemos que ela está longe de ser satisfatória; tudo o que ela faz é aumentar o amargor dessa busca que vai, além da submissão absoluta, em direção àquilo que escapa à própria servidão, àquela consciência livre da qual queremos o amor. Entendo que, para o proprietário, o amor do ser vivente, que é sua propriedade, simplifica muito as coisas. Mas entendo também que aquele que deseja o poder absoluto zomba do amor: contenta-se com o medo. Os monarcas absolutos e os ditadores jamais procuraram o amor dos seus súditos a não ser por política – e, se encontravam um meio mais econômico de escraviza-los, faziam uso dele imediatamente. Mas acontece que a servidão total do ser amado mata o amor naquele que ama4. É sempre tranquilizador e irritante ser amado mais do que se ama. Essas verdades do senso comum mostram que o amante não sonha com a servidão total do amado. Não quer tornar-se objeto de uma paixão transbordante e mecânica. O que deseja é uma ponta de agulha, um equilíbrio instável entre a paixão e a liberdade. Quer, acima de tudo, que a liberdade determine a si própria a se transformar em amor e isso não apenas no começo da aventura, mas a cada instante. Nada é mais precioso para o amante do que aquilo que chamarei de autonomia do amor no ser amado. Para mim, li sempre com um secreto desprazer a história do filtro, em Wagner5 ou Bédier6. Se Tristão e Isolda estavam encantados por um filtro, eles não me interessam de modo nenhum; seu amor é uma doença, um envenenamento do sangue. E lembro-me de ter lido friamente os mais tocantes episódios dessa história, porque não podia perder de vista a origem daquele amor. No que me diz respeito, se me propusessem fazer com que a mulher mais bela do mundo se apaixonasse por mim por meio de um sortilégio, preferia que me oferecessem uma boneca de tamanho natural para dormir comigo. Nada me é mais caro do que a liberdade daqueles a quem amo. Eis aí um imperialismo estranho, dirão alguns. Sim, mas o caso é que essa liberdade me é cara com a condição de eu não a respeitar absolutamente. Não se trata de suprimi-la, mas de violá-la. Mas uma liberdade violada continuará a ser liberdade? Uma mulher “seduzida” continua livre? Eis o problema.7

Além do problema de a conquistada não ser mais ela mesma, mas um “Cage” que vem a mim por algum mecanismo (um feitiço “zumbi-vodu”, algum interesse pessoal ou uma ilusão plantada em sua mente, na fantasia romântica), o próprio desfrute da tal conquista é, àquele que ama a liberdade do Outro, uma submissão do objeto conquistado à força, voluntária ou não. O coito – coitus: “junção”, “cópula” –, por exemplo, é uma representação inequívoca disso. De sua etimologia é que vem o adjetivo “coitado”, que o Aurélio define nos substantivos “desgraçado”, “mísero”, “infeliz”, “digno de pena”, etc. Como particípio passado do verbo “coitar”, diz respeito àquele que submeto ao coito... que dá no mesmo que o nosso popular “foder”, e o “estar fodido” – expressão que não é uma das mais queridas àquele ou àquela que assim se encontra, denotando infelicidade e, àquele que lhe fode, submissão.8

Submissão à qual, em função da liberdade do seu Eu consciente – o ser-si-mesmo –, Pessoa se mostra indisposto, e horrorizado:

O amor causa-me horror; é abandono,

Intimidade...

... Não sei ser inconsciente

E tenho para tudo [...]

A consciência, o pensamento aberto

Tornando-o impossível.

E eu tenho do alto orgulho a timidez

E sinto horror a abrir o ser a alguém,

A confiar nalguém. Horror eu sinto

A que perscrute alguém, ou levemente

Ou não, quaisquer recantos do meu ser.

Abandonar-me em braços nus e belos

(Inda que deles o amor viesse)

No conceber do todo me horroriza;

Seria violar meu ser profundo,

Aproximar-se muito de outros homens.

Uma nudez qualquer – espírito ou corpo –

Horroriza-me: acostumei-me cedo

Nos despimentos do meu ser

A fixar olhos pudicos, conscientes

Do mais. Pensar em dizer “amo-te”

E “amo-te” só – só isto, me angustia...9

O amor romântico é e requer a submissão: ou na obra resultante da fé (quando o fiel se curva perante o seu deus, rendido e reverente10) ou no deixar-se penetrar pela paixão, consente ou não, na entrega afetiva ao Outro, a fim que esse lhe use, usufruindo da sua presença e/ou do seu sexo. Não é por acaso que as palavras uti (utilização) e frui (fruição) são, em Agostinho, as colunas fortificadas na entrada do edifício de sua ética. Sim, os conceitos de uti e frui estão na base da moral agostiniana, e estão presentes em boa parte dos seus escritos. É no De doctrina Christina, porém, que eles aparecem pormenorizados, definidos: “Fruir é aderir a alguma coisa por amor a ela própria. E usar é orientar o objeto de que se faz uso para obter o objeto ao qual se ama, caso tal objeto mereça ser amado.”11

O “por amor a ela própria” – isso já deve ter ficado bem claro nos textos anteriores – é tese idealista, equívoco da fé e do delírio metafísico. A realidade do Eu, por outro lado, e felizmente ou infelizmente, é passarinho sem asas, que não pode ganhar os céus além do próprio quintal. Tudo o que fazemos e intentamos, de bom ou mau, aos deuses ou aos homens, é por amor a nós mesmos: amour de soi, amour-propre. Há, no Velho Testamento, um relato muito ilustrativo sobre isso. Trata-se do suicídio de Saul, primeiro monarca de Israel. “Ora, os filisteus combatiam contra Israel”, diz o texto,

e os israelitas fugiram diante dos filisteus, e caíram mortos no monte de Gilboé. Avançando os filisteus no alcance de Saul e de seus filhos, mataram a Jônatas, Abinadabe e Malquisua, filhos de Saul. O combate tornou-se mais violento contra Saul, os frecheiros reconheceram-no e traspassaram-no com setas.12

Tendo os três filhos mortos e aproximando-se de uma iminente derrota, Saul, mortalmente ferido13 e não desejando ser molestado sexualmente – costume que era comum entre os assírios para com os seus inimigos vencidos, a fim de desmoralizá-los e impor temor às nações vizinhas –, ordena ao seu escudeiro: “Desembainha a tua espada e mata-me, não suceda vires estes incircuncidados e zombem de mim.14” O escudeiro, porém, temendo, lhe desobedece a ordem. Saul está fodido (figurativamente) e teme ser fodido (realmente); e é aí que, conforme o resto do relato, ele “pegou na sua espada e lançou-se sobre ela.15” Saul não quer ser submetido, conquistado. Prefere a liberdade em seu limite, prefere o suicídio.

São os homens que modificam o mundo através de suas ações, e as consequências dessas mesmas ações modificam o mundo dos homens. No final das contas, a nossa interação afetiva ou não, com Outro, no mundo, é inevitável enquanto ser-no-mundo – não fosse assim, talvez os nossos problemas fossem até menores16 –; mas a magia que modifica o Outro (da fantasia sobrenatural ou de uma empatia “psicobiosociológica”), se não no ofício próprio das artes, é mera consequência disso, e de-cisão do Outro consciente que, como Eu, também é responsável por si mesmo e por aquilo que é-no-mundo, que se deixa ser, que se deixa ser. De-cisão implica escolhas, cortes de algo em detrimento de outro algo. Tais cortes exigem a liberdade do Eu, até o limite, até o limite do possível17. No final de tudo, e no mais comum de tudo, estamos condenados à liberdade do “eu sou eu e minhas consequências”, como em Ortega y Gasset18. E o Outro, quer saiba ou não, também é livre – mesmo para deixar-se escravizar: por um tirano, por um amor, por uma situação. E, nisso, para isso ou contra isso, nenhum outro senhor nos acompanha.

---

1 KING, Stephen. Pet Sematary. New York: Doubleday, 1983. O próprio King adaptou o roteiro para o cinema, em 1989. O filme foi lançado no Brasil como O cemitério maldito, distribuído pela Paramount Pictures.

2 No existencialismo, o conceito de inautenticidade está, segundo Heidegger – que influenciou Sartre profundamente –, intimamente ligado ao de autenticidade (Authentisch), “precisamente”, ele diz, “porque o Ser-aí (isto é, o homem) é essencialmente a sua possibilidade, esse ente pode, no seu ser, escolher-se e conquistar-se ou perder-se, ou seja, não se conquistar ou conquistar-se só aparentemente.” (HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, 2002. p. 78; § 9). E, antes: “O ente que temos a tarefa de analisar somos nós mesmos. O ser deste ente é sempre e cada vez meu. Em seu ser, isto é, sendo, este ente se comporta com o seu ser. Como um ente deste ser, a pre-sença se entrega à responsabilidade de assumir seu próprio ser. O ser é o que neste ente está sempre em jogo.” (HEIDEGGER, 2002, p. 77; § 9). E é nesse sentido que Sartre se fia; e é neste sentido que o homem não está sozinho. “Ele é um ser-com, um ser-em-comum e isso se manifesta sobretudo no trabalho, mas ainda mais profundamente na solicitude por outrem, fato que conduz ao amor e à comunicação direta” (CHAUÍ, Marilena. Vida e obra. In: HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 9. [Col. Os Pensadores]), e à angústia... se vamos mais além.

3 Veja a já citada correspondência de Almeida Garret à Viscondessa da Luz (GARRET, Almeida. Cartas de amor à Viscondessa da Luz. Introdução, organização, fixação do texto e notas de Sérgio Nazar David. Rio de Janeiro: 7Letras, 2004). 

4 Cabe lembrar, aqui, a tradição filosófica que vem desde Sócrates-Diotima (conforme aparece em O banquete, de Platão, e também no Fedro) até Schopenhauer e Lou-Salomé, dentre outros. N’O banquete, conforme Platão, o discurso de Sócrates reproduz as lições de Diotima, que afirmam: “O que não temos, o que não somos, o que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor” (O banquete, 200 e; PLATÃO. O banquete. In: _____. Diálogos. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. [Col. Os Pensadores]), que aparece assim, em Sartre: “O homem é fundamentalmente desejo de ser”, e “desejo é falta.” (SARTRE, Jean-Paul. L’être et néant. Paris: Gallimard, 1969. p. 652).

5 Wilhelm Richard Wagner (1813-1883), maestro, compositor, diretor de teatro e ensaísta alemão idolatrado por Nietzsche – e depois combatido. Veja: NIETZSCHE, Friedrich. O caso Wagner: um problema para músicos / Nietzsche contra Wagner: dossiê de um psicólogo. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. Aclamado por suas óperas (seus “dramas musicais”, como ele às chamava), Wagner é autor de Tristão e Isolda (Tristan und Isolde, escrita entre 1857-9), que Sartre se refere, e que alguns críticos afirmam ser a obra máxima do compositor.

6 Charles Marie Joseph Bédier (1864-1938), romanista e filólogo francês, especialista em literatura medieval.

7 SARTRE, Jean-Paul. Diário de uma guerra estranha. Novembro de 1939 – Março de 1940. São Paulo: Círculo do Livro, [s.d.]. p. 240-1. Os itálicos são meus.

8 De subiectum, subiunctum: pôr debaixo, sujeitar, subordinar, meter debaixo, domar, submeter ao jugo, etc.

9 PESSOA, Fernando. Poemas dramáticos. In: _____. Poemas dramáticos. Poemas ingleses. Poemas franceses. Poemas traduzidos. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1976. p. 84.

10 Como na oração de Paul Gerhardt (1607-1676), poeta, músico e teólogo luterano: “Espera, alma infeliz, espera, e não receies! Deus te livrará piedosamente do inferno das tuas dores. Espera apenas a hora e verás o sol da mais fúlgida alegria! Dize adeus à dor e aos cuidados! Deixe que se vá o que amarga e entristece o coração! Não cabe a ti tudo dirigir, Deus é quem manda e tudo faz bem.” (GERHARDT, Paul. Citado em: LINDENBERG, Wladimir. A humanidade ora: práticas da meditação no mundo. São Paulo: Melhoramentos, 1964. p. 28-9).

11 De doc. christ., I, 4; AGOSTINHO, Santo. A doutrina cristã: manual de exegese e formação cristã. São Paulo: Paulus, 2002. (Col. Patrística, 17). Nas palavras de Henrique Cláudio de Lima Vaz: “Agostinho recorre à distinção frui-uti para estabelecer a distinção entre a dimensão teológica e a dimensão antropológica da doutrina cristã, a primeira compreendendo o mistério da SS. Trindade, os atributos de Deus e a Encarnação do Verbo, a segunda tendo por objeto a ordem da vida moral do homem, considerado na excelência de sua condição de criatura feita à imagem e semelhança de Deus. A ordem da vida moral é, pois, regida pela ordem do amor que se desdobra na esfera do uso como amor de si mesmo e dos outros segundo o reto modo e os graus correspondentes, e se eleva finalmente à esfera da fruição como amor de Deus, amado em si mesmo e por si mesmo.” (VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de filosofia IV: introdução à ética filosófica. São Paulo: Loyola, 1999. p. 193). A princípio, e de modo a não deixar dúvidas, é oportuno rememorar aquilo que, a tal contraste e tendo em mente a mesma tese, foi dito por Guido Soaje Ramos, na sua La moral agustiniana: “No se trata de que sólo Dios pueda ser amado por sí mismo y, en cambio, las creaturas pueden en ciertos casos ser amadas por si mismas; lo que nunca es legítimo es amarlas absolutamente por sí mismas. Hay solo un absoluto: Dios y sólo El puede ser amado absolutamente por sí mismo. Es decir, S. Agustín admite, aunque no se encuentre la expressión misma, la noción de fin intermedio, de tanta importancia en materia de moral.” (RAMOS, Guido Soaje. La moral agustiniana. Porto Alegre: Universidade do Rio Grande do Sul / Instituto de Filosofia. 1960. p. 17. [Col. Ensaios e Conferências, 8]).   

12 1 Crônicas, 10, 1-3; ECA.

13 Na versão da LXX, lê-se que os flecheiros o alcançaram “e [o] feriram no abdômen”. Na Vulgata Latina, “o feriram gravemente”; diz ainda que “todo o peso da batalha foi dirigida contra Saul”.

14 1 Crônicas, 10, 4a; ECA.

15 1 Crônicas, 10, 4b; ECA. O caso também é relatado em 1 Samuel, 31, 4. Na Bíblia há, ainda, quatro casos de suicídios, bem conhecidos: o de Sansão (Juízes, 16, 29-30), o de Aitofel (2 Samuel, 17, 23), o de Zimri (1 Reis, 16, 18) e o de Judas (Mateus, 27, 5). Nos livros chamados apócrifos, mais dois: o de Ptolomeu (2 Macabeus, 10, 13) e o de Razis (2 Macabeus, 14, 37-42). Em todos esses casos, o motivo mais profundo é um só: o amour de soi, o amour-propre.

16 Como na receita de Alberto Caeiro: “Que me importam a mim os homens / E o que sofrem ou supõem que sofrem? / Sejam como eu – não sofrerão. / Todo o mal do mundo vem de nos importarmos uns com os outros, / Quer para fazer o bem, quer para fazer o mal.” (PESSOA, Fernando. Ficções do interlúdio. São Paulo: Companhia das Letras, 1998. p. 228).

17 Até o “limite” porque existem os casos discutíveis, situacionais, como o de Bauby. Cf. BAUBY, Jean-Dominique. O escafandro e a borboleta. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2009. 

18 ORTEGA Y GASSET, José. Meditações do Quixote. Rio de Janeiro: Livro Americano, 1967. p. 39.

28.

De como Eros foi cuspido (Parte 1)*

“No cristianismo o religioso suspendeu o erótico, não só por um equívoco ético, como o pecaminoso, mas sim como o indiferente1, porque não há no espírito nenhuma diferença de homem ou mulher2. Aqui, o erótico não está ironicamente neutralizado, mas suspenso, porque a tendência do cristianismo é a de levar o espírito adiante. Quando, no pudor, o espírito fica aflito e encabulado por revestir-se da diferença de gênero, a individualidade de repente salta fora e, em vez de impregná-la eticamente, agarra uma explicação que provém da mais alta esfera do espírito3. Este é um dos aspectos da visão monástica, quer esta se defina mais como rigorismo ético, quer como contemplação predominante.4

“Tal como no pudor a angústia5 esta posta, também está presente em todo gozo erótico, não porque este seja pecaminoso, de modo algum; por isso também não adianta nada se o pastor abençoar dez vezes o casal. Mesmo quando o erótico se exprime com tanta beleza e pureza e segundo os bons costumes quanto possível, sem ser perturbado em sua alegria por alguma reflexão voluptuosa, a angústia está ainda assim presente, porém não como fator de perturbação, e sim como um momento adicional.6

“É extremamente difícil, no tocante a isso, fornecer observações experimentais. Normalmente, há que se ter aqui o cuidado que os médicos empregam de jamais verificar o pulso sem se certificarem antes de que não estão a segurar o próprio em vez do pulso do paciente; igualmente é preciso ter cautela para evitar que a emoção que se descobre seja, afinal, a inquietação que o observador sente diante de sua própria observação.”

---

* O texto que segue é transcrição literal de: KIERKEGAARD, Sören A. O conceito de angústia: uma simples reflexão psicológico-demonstrativo direcionada ao problema dogmático do pecado hereditário de Vigilius Haufniensis. Petrópolis: Vozes; São Paulo: Editora Universitária São Francisco, 2010. p. 76-7. (Col. Pensamento Humano). As notas, com exceção da 4, do próprio Kierkegaard, são minhas.  

1 O sentido para “diferente”, aqui, é aquele da adiáfora (ἀδιάφορα), entre cínicos e estoicos. Adiáfora diz respeito àquelas coisas que, como afirma Sexto Empírico (180-220 d.C.), “não contribuem nem para a felicidade nem para a infelicidade, como a saúde e a riqueza ou, em outros termos, aquilo de que se pode fazer bom ou mau uso” (Pirr. hyp., III, 177; EMPIRICI, Sexti. Pirroneion hypotyposeon libri tres. In: ____. Opera. Hermannus Mutschmann Ed. Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri, 1912. v. 1).

2 É o espírito cristão (natureza espiritual), reflexo da piedosa alma imortal: aquele nosso Eu que, no céu (aqui é preciso fé), não reconhece o sexo por sua função erótica (libido, vontade, procriação, etc.), como na resposta do Cristo aos Saduceus: “Na ressurreição, as pessoas não casam nem são dadas em casamento, são como anjos no céu.” (Mateus, 22, 30; TEB). E ainda, nas palavras do Apóstolo: “E assim como nós existimos à imagem do homem terrestre, assim também existiremos à imagem do homem celeste.” (1Coríntios, 15, 49; TEB). O corpo espiritual, ressuscitado, na exposição apostólica, não herda a corrupção da carne (seus apetites), que não ressuscita.    

3 Isto é, do ideal que se deseja ao espírito: sua elevação a Deus (à Ideia, em Sócrates-Platão), pelo caminho da piedade (do amor – como foi mostrado n’O banquete). A doutrina é nitidamente idealista. Idealista e otimista em relação à verdade e ao progresso do espírito (contra a individualidade egoísta), no trato com o Outro, que é meu “semelhante”. A mulher, no cristianismo, é também irmã do seu marido, e, por isso, objeto do respeito “extra ético” (dado no salto da individualidade), quando na relação erótico-carnal. Tal relação, mais que o imediato prazer individual, deve existir em função de um novo ser, gerado à imagem e semelhança de Deus. Mais adiante, quando eu voltar à questão do Eu individual na “ética sexual” do cristianismo – baseando-me nas obras de Francesco Alberoni (O erotismo: fantasias e realidades do amor e da sedução [1986]) e Max Stirner (O único e sua propriedade [1845]), principalmente –, mostrarei que tal análise não se sustenta senão pela voz da fé. Voz que – como se nota no “neoplatonismo paulino”, radical –, hoje, se não é afônica, é completamente distorcida ou diluída na fé individual conforme a conveniência (a hermenêutica da situação).

4 “Por estranho que possa parecer a quem não está acostumado a observar com audácia os fenômenos, há, não obstante, uma completa analogia entre a concepção irônica do erótico enquanto o cômico, de Sócrates, e a atitude de um monge a respeito das mulieres subintroductae [‘mulheres subintroduzidas’, ou ‘virgens subintroduzidas’, virginis subintroductae, como foram chamadas algumas religiosas no medievo, as que coabitavam com monges em conventos, compartilhando o mesmo leito. Também chamadas de agapetas – ‘cultoras de ágape, o espírito cristão da fraternidade universal’ –, praticavam certa forma de amor e sexo sublimados, com os monges: carícias, beijos e afeto... mas sem o coito com penetração]. O abuso só interessa, naturalmente, àquele que fareja abusos.” (N. do A., exceto as chaves). Para compreender o método da ironia, em Sócrates e em Kierkegaard, seu herdeiro maior, ver: KIERKEGAARD, S. A. O conceito de ironia constantemente referido a Sócrates. Petrópolis: Vozes, 1991. p. 11. (Col. Pensamento Humano).

5 Lembrar que o tema de Kierkegaard, aqui, é o da angústia. Introduzido por ele, na filosofia – com a publicação de O conceito de angústia, em 1844 –, o termo faz referência à atitude do homem diante de sua situação no mundo; e sua raiz é a possibilidade. Diferentemente do temor e de outros estados anímicos semelhantes, que se referem a algo determinado (temor a...), a angústia não se refere a nada que seja exato, preciso, rigoroso – é o sentimento puro da possibilidade, a dimensão do futuro diante de mim, sem garantias. “A inocência é ignorância”, e quanto mais ignorância, menos angústia – que existe mesmo nas crianças. E, “que haja crianças nas quais ela não se encontra, nada prova, pois o animal também não a tem, e quanto menos espírito, menos angústia.”  (O conceito de angústia, 1, § 5; KIERKEGAARD, 2010, p. 45-6). “O angustiar-se como alguma coisa”, Heidegger diz, “não possui nem o caráter de espera nem de atendimento. O com quê a angústia se angustia já está ‘pre-sente’, é a própria pre-sença. [...] A insignificância do mundo, aberta na angústia, desentranha o nada das ocupações, isto é, a impossibilidade de se projetar um poder-ser da existência primariamente fundado na ocupação. Desentranhar essa impossibilidade significa, porém, deixar via à luz a possibilidade de um poder-ser em sentido próprio. Que sentido temporal possui esse desentranhar? A angústia angustia-se pela presença nua e crua, lançada na estranheza. Ela recoloca o fato puro do estar-lançado [no mundo] mais próprio e singular. [...] A angústia se eleva a partir do ser-no-mundo enquanto ser-lançado-para-a-morte.” (Sein und Zeit, § 68 b; HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo: parte II. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2002. p. 140-2. [Col. Pensamento Humano]).  

6 Como sumariado na máxima latina: post coitum omne animalium triste est. Ou como anotado por Lucrécio: “Giramos sempre no mesmo círculo sem nunca poder sair... Enquanto o objeto de nossos desejos permanece distante, ele nos parece superior a todo o resto; se ele é nosso, passamos a desejar outra coisa, e a mesma sede da vida nos mantém em permanente tensão...” (LUCRÉCIO. De rerum natura, III, 1080-1084. Citado em: COMTE-SPONVILLE, André. A felicidade, desesperadamente. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 29). Afirmação subscrita por Schopenhauer, ao afirmar que a “vida [do homem], [...] oscila como um pêndulo, para aqui e para acolá, entre a dor e o tédio” (SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e como Representação. São Paulo: Editora UNESP, 2005. p. 402. [IV, 57]). No mesmo sentido, Sartre é sentencioso, e no mesmo espírito de Kierkegaard: “O prazer é a morte e o fracasso do desejo”, e é por isso que “o desejo está fadado ao fracasso.” (SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant. Paris: Gallimard, 1969. p. 467).

26.

Do amor à felicidade

Não há dúvida de que a felicidade, em todos os sentidos, seja a principal meta das filosofias, do filosofar. Pascal, como vimos, dizia que “todos os homens procuram ser felizes; isso não tem exceção...” E que “é esse o motivo de todas as ações de todos os homens, inclusive dos que vão se enforcar”1. Platão, no Eutidemo, pergunta: “Não é verdade que nós, homens, desejamos todos ser felizes? De fato, quem não deseja ser feliz?2” De tão óbvia, a resposta era desnecessária.

Quem não deseja ser feliz? “A busca da felicidade é a coisa mais bem distribuída do mundo”, diz André Comte-Sponville, numa corruptela da famosa sentença carteseana3. Amartya Sen, no início de Desenvolvimento como liberdade, narra uma história oriental do século VIII a.C. Nela, um preocupado casal conversa sobre o tema: em que a riqueza os poderia ajudar na obtenção daquilo que eles mais desejavam: viver para sempre? A mulher pergunta: “Caso o mundo inteiro, repleto de riquezas, pertencesse a mim, isto me tornaria imortal?” “Não”, responde o marido, “sua vida seria apenas como a vida das pessoas muito ricas. A riqueza não traz a imortalidade.” “Então”, ela diz, “de que me serve ser rica se isso não me torna imortal?” Sen se apressa a mostrar que, séculos depois, o Cristo apresenta a mesma questão, dizendo: “Que adianta ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua alma?”4

Mais do que a eternidade, é à eternidade feliz que perseguimos – e é essa, justamente, a maior, melhor e mais bem sucedida promessa da propaganda cristã5. O que é o inferno (cristão), senão o contrário da eternidade feliz? Zaratustra, em seu canto ébrio, olha para os homens, dizendo-lhes:

E se quisestes, algum dia, duas vezes o que houve uma vez, se dissestes, algum dia: “Gosto de ti, felicidade! Volve depressa, momento!”, então quisestes a volta de tudo –

Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, entrelaçado, enlaçado pelo amor, então, amastes o mundo –

– Ó vós, seres eternos, o amais eternamente e para todo o sempre; e também vós dizeis ao sofrimento: “Passa, momento, mas volta!” Pois quer todo o prazer – eternidade!6

Noutros casos, em que a felicidade, quando a ideia de eternidade é vaga ou inexistente – como em Sêneca e Epicuro, por exemplos –, a felicidade (eudaimonía) é para hoje, agora, enquanto há a vida. Na vida, a eudaimonía somente pode ser adquirida mediante o otium filosófico, com vistas à ataraxía, a imperturbabilidade da alma, tranquillitate animi: “Todos os homens”, Sêneca escreve a Gálio, “querem viver felizes, mas, para descobrir o que torna a vida feliz, vai-se tentando, pois não é fácil alcançar a felicidade, uma vez que quanto mais a procuramos mais dela nos afastamos. Podemos nos enganar no caminho, tomar a direção errada; quanto maior a pressa, maior a distância.”7 Para Epicuro, os deuses existem, mas não se envolvem com os homens, nem para o seu bem e nem para o seu mal. Por isso, e sem medo, devemos resolver a nossa própria vida, adequando-a à natureza deste mundo: evitando os excessos, cultivando a tranquilidade serena e, assim fazendo, sendo felizes: uma das qualidades intrínsecas do sábio.8    

Mais que a felicidade, que é como uma ponta de iceberg, é preciso notar o desejo, ou o desejar, verbo no infinitivo. O querer ser feliz é o desejo de felicidade: a vontade situada em uma contrária experiência individual – como ilustrado na cena final de The great estasy of Robert Carmichael, o violento e perturbador filme de Thomas Clay:

Voz do Lago: O que para cada um de nós é inevitável?

Yudhishthira: Felicidade.9

Como o viver, ao que vive (àquele vivente historial, da existencialidade heideggeriana10), também o desejo de felicidade, e sua noção ideal, ou romântico-idealista. Mas a felicidade, assim, está sempre depositada no Outro, exterior a nós: que nos falta. O que não temos e sentimos que deveríamos ter, deveria ser nosso, isso é o que desejamos, para que possamos, afinal, ser felizes – felicidade adiada, consignada ao futuro e à sua conquista: “o eroticamente desejado é belo, suave, perfeito, venturoso.11”

O desejo vem antes; a felicidade, depois. Seria a ordem natural, se a felicidade fosse mais que um conceito. E não há como evitar o pensamento de que esse desejar seja o reflexo mais nítido do nosso amour de soi, do nosso amor a nós mesmos. Mesmo aquele “desejar o mal ao próximo” – como fazemos aos nossos inimigos ou aos objetos das nossas frustrações (“tomara que o outro ou a outra seja pior que eu, para que ela aprenda, para que ele aprenda”; “tomara que dê errado, para que deixe de ser besta”, etc.), etc. – é, por outro viés, desejar o nosso bem, nossa satisfação em ver o outro em desgraça.

Qualquer que seja o meu desejo, ele é falta, e falta é querença: o não ter o que se quer; e é, por fim, nas palavras de Schopenhauer, a infelicidade (ou o sofrimento) de, tendo o que se deseja (futuro), não mais desejá-lo após havê-lo (passado). No presente, no lugar do desejo e da sua satisfação, ficou o tédio. Daí Schopenhauer, novamente, agora se valendo de Lucrécio, dizer que a “vida [do homem], oscila como um pêndulo, para aqui e para acolá, entre a dor e o tédio”12. Sartre, n’O Ser e o Nada, por fim, é sentencioso: “O prazer é a morte e o fracasso do desejo”13

Duas mulheres conversam sobre seus amores. Uma delas diz: “Eu o amo porque o amo. Pelas coisas que ele me fala. Me canta canções. Me mostra o mundo. Toca o meu corpo, e ele estremece. Nada me dá, mas me faz bonita... Eu o amarei mesmo que me abandone. Sentirei saudades...” A outra diz: “Eu o amo porque está sempre pronto a atender os meus desejos. Nada me recusa. Quando não me quer dar eu choro, insisto, prometo beijos e ele muda de idéia...” Assim são os dois tipos de religião.14

Na parábola, figuram ágape e Eros; mas não tem jeito. No final, acaba sendo sempre a mesma coisa, voltada para o Eu que ama... que deseja, que quer ser feliz, que vive o absurdo de, neste mundo, por todos os lados, ver o enorme muro que se ergue contra o seu horizonte feliz.

   

---

1 “Todos os homens procuram ser felizes; não há exceção. Por diferentes que sejam os meios que empregam, tendem todos a esse fim. O que leva uns a irem para a guerra e outros a não irem é esse mesmo desejo que está em todos, acompanhado de diferentes pontos de vista. A vontade nunca efetua a menor diligência, senão com esse objetivo. Esse é o motivo de todas as ações de todos os homens, até mesmo do que vão enforcar-se.” (Pens., VII, 425. PASCAL, Blaise. Pensamentos. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1998. p. 137. [Col. Os Pensadores]).

2 PLATÃO. Eutidemo, 278 e. Na tradução inédita que vem no final da obra de: CANTO, Monique. L’intrigue philosophique. Essai sur l’Euthydème de Platon. Paris: Les Belles Lettres, 1987. p. 253.

3 COMTE-SPONVILLE, André. A felicidade, desesperadamente. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 2. Em Descartes: “O bom senso é a coisa do mundo melhor partilhada.” (DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 63. [Col. Os Pensadores]).  

4 SEN, Amartya. Desenvolvimento como liberdade. São Paulo: Cia. das Letras, 2000. p. 27.

5 Como aparece em Romanos 8, 15-17, uma entre dezenas de referências à vita post mortem: “Vós não recebestes um espírito que vos torne escravos e vos reconduza ao medo, mas um Espírito que faz de vós filhos adotivos e pelo qual nós clamamos: Abbá, Pai. Esse Espírito é quem atesta ao nosso espírito que somos filhos de Deus. Filhos, e portanto herdeiros: herdeiros de Deus, co-herdeiros de Cristo, visto que, participando dos seus sofrimentos, também teremos parte na sua glória.” (TEB).

6 NIETZSCHE, Friedrich. O canto ébrio. In: _____. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. São Paulo: Círculo do Livro, [s.d.]. p. 324 [§ 11].

7 SÊNECA. Da felicidade. In: _____. Da vida retirada; Da tranquilidade da alma; Da felicidade. Porto Alegre: L&PM, 2009. p. 91 (§ 1). (Col. L&PM Pocket, 789). O De uita beata – classificado pelos estudiosos de Sêneca como um dos seus tratados morais, juntamente com o De otio (Sobre o ócio) e De tranquillitate animi (Sobre a tranquilidade da alma) –, escrito em 58 d.C., além de influenciar, cedeu o título ao De beata uita de Agostinho de Hipona, escrito em 386. O Hiponense, aí, faz a felicidade esbarrar em Deus: fonte originária (e mantenedora) de onde emana tudo o que se pode chamar de “felicidade”, “vida feliz”. Cf. AGUSTIN, San. De la vida feliz. Buenos Aires: Aguilar, 1955. (Col. Biblioteca de Iniciación Filosófica, 30). Voltarei ao tema da eudaimonía cristã mais adiante.

8 A felicidade, para Epicuro, é algo que pode ser atingido pelo esforço próprio do homem, sem que esse tenha que apelar a divindade (ou divindades). Ser feliz, para Epicuro, equivale a ser sábio, e ser sábio é saber como conduzir a vida de modo ético e prudente perante as pessoas e o mundo. Contra a infelicidade, Epicuro ensina a doutrina dos quatro remédios, o tetraphármakon: 1) a não temeridade à divindade, que é alheia à sorte dos homens; 2) a não temeridade à morte, que nada é; 3) a compreensão de que o prazer (ou felicidade) é fácil de ser adquirido, ao passo em que 4) a dor é sempre breve e suportável. Trato mais detalhadamente sobre este tema, em Epicuro, em: SALES, Antonio Patativa de. O tema da ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ na Carta Epicuro: a Meneceu. In: Revista Ágora filosófica: pensamento Antigo-Tardio e Medieval, Recife, ano 4, n. 2, p. 21-32, 2004. No que diz respeito à referida carta, ver: EPICURO. Carta sobre a felicidade: a Meneceu. São Paulo: UNESP, 1997. Bilíngue.

9 The great estasy of Robert Carmichael (O grande êxtase de Robert Carmichael) é uma filme britânico independente, escrito – juntamente com Joseph Lang – e dirigido por Thomas Clay, lançado em 2005, com distribuição da Boudu Film LLP. O filme foi lançado no mesmo ano, no Brasil, com o título: “Delinquentes”, distribuído pela Europa Filmes. 

10 “A existencialidade ou transcendência – na terminologia heideggeriana – é constituída pelos atos de apropriação das coisas do mundo, por parte de cada indivíduo. O termo ‘existencialidade’ não é empregado no mesmo sentido em que se diz que uma pedra ou a Lua ‘existem’, mas como antecipação de suas próprias possibilidades.” (CHAUÍ, Marilena de Souza. Vida e obra. In: HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Abril Cultural, 2006. p. 7. [Col. Os Pensadores]).

11 Banq., 204c. PLATÃO. O banquete. Porto Alegre: L&PM, 2012. p. 97. (Col. L&PM Pocket, 711). 

12 SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e como Representação. São Paulo: Editora UNESP, 2005. p. 402. (IV, 57).

13 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant. Paris: Gallimard, 1969. p. 467.

14 ALVES, Rubem. Mais badulaques. São Paulo: Parábola Editorial, 2004. p. 130. Já fiz essa associação entre a teologia cristã e o idealismo romântico em “De uma hermenêutica para o sublime” (§ 24). Assim, no próprio Alves: “Se você quiser saber como é a alma de uma pessoa, peça-lhe para falar sobre o seu Deus. Tudo o que ela disser sobre o seu Deus estará falando de si mesma.” (ALVES, 2004, p. 49).  

25.

De como as mulheres levantam a moral dos homens

“Parte da carta de uma noiva apaixonada e cristã, achada no banheiro:

‘Você me diz que não se lava há três dias. Que importa? Isso não é nada, certamente vai ficar muito mais bonito quando se lavar; quanto a mim, limpei meu fogão esta manhã, fiquei suja como um limpador de chaminés, você se assusta se me visse.’

“Ela está aliás um pouco preocupada porque, um pouco adiante, reza a Deus ‘para que seu noivo conserve um bom moral’. O dito noivo, assim recomendado a Deus, não hesitou em se limpar com essa carta de amor.”1

---

1 No caderno XI (Fevereiro de 1940), dos diários (Novembro de 1939 - Março de 1940) de: SARTRE, Jean-Paul. Diário de uma guerra estranha. São Paulo: Círculo do Livro, [s.d.]. p. 174.

15.

Da palavra que o amor esconde, e do seu contrário

“Mudança de comportamento”, composição do Edgard Scandurra, tem o refrão: “Eu morreria por você / na guerra ou na paz. / Eu morreria por você / sem saber como sou capaz”1. É poesia, discurso de poeta, idealismo romântico. No mundo real, sem a fantasia, vale o dito pascalino – embora Pascal tivesse, aqui, outras intenções:

Todos os homens procuram ser felizes; não há exceção. Por diferentes que sejam os meios que empregam, tendem todos a esse fim. O que leva uns a irem para a guerra e outros a não irem é esse mesmo desejo que está em todos, acompanhado de diferentes pontos de vista. A vontade nunca efetua a menor diligência, senão com esse objetivo. Esse é o motivo de todas as ações de todos os homens, até mesmo do que vão enforcar-se.2

Sem o recurso da (licença) poética (ou do idealismo romântico, ou da teologia), não há ninguém, além de nós mesmos, por quem queiramos realmente viver ou morrer; e nisso, para bem viver, está a nossa felicidade, como fim... quer nos pensemos vivos ou mortos. Para o “ninguém, além de nós mesmos”, não há mistério algum, e nenhuma profundidade. Coisas evidentes, de tão evidentes, às vezes soam obscuras, profundas, misteriosas. “Estava o tempo todo aí”, dizemos; “o tempo todo diante dos meus olhos”, “se fosse uma cobra tinha me mordido”. Na distração, parece que entramos no estado de caça do para além do dado, fora do fenômeno, do real do mundo real – como se, por trás das coisas, houvesse o... mistério.

Alberto Caeiro (Fernando Pessoa), sobre o mistério das coisas e da sua profundidade, era sentencioso:

O mistério das cousas! Sei lá o que é mistério!

O único mistério é haver quem pense no mistério.

Quem está ao sol e fecha os olhos,

Começa a não saber o que é o sol

E a pensar muitas cousas cheias de calor.3

E bastava ver, e sentir o visto.

As coisas do mundo (e nós entre elas) são o que são (aparecem), no fenômeno simples: o real do imediato. Pensar sobre as coisas – constituição físico-atômica, substância, forma, gênero, procedência, etc. – é o mesmo que distanciar-se delas4. Nada existe para ser compreendido; tudo existe a ser visto, vivido na experiência imediata do encontro: com o Outro e com o Mundo – com as coisas do mundo, em que o Outro está incluído e, naturalmente, as relações (de amor ou ódio) que mantemos. O “compreender”, aí, tem a ver com o sentido profundo de um “objetivo exterior ao Mundo”, supralunar, fundante/fundamental. Mesmo o já, fenomenicamente dado, conhecido como é (ou como aparece), imediatamente desnudo pelos nossos sentidos, é impenetrável – como a palavra sobre a palavra, qualquer que seja ela. Não é por acaso que Paul Valéry, evocando mais do que a constituição etimológica das palavras – dando ênfase àquilo que está por trás delas, quando escritas, pensadas ou pronunciadas –, afirma não haver uma só palavra que possamos compreender, se buscamos os seus limites5. Não é por acaso que Sartre, depois, retoma a sentença, ilustrando-a:

Esta frase: “Partirei amanhã para o campo” envolve o infinito. Primeiramente, é preciso que haja um “amanhã”, isto é, um sistema solar, constantes físicas e químicas. É preciso também que eu ainda viva, que nenhum acontecimento grave tenha abalado minha família ou a sociedade em que vivo. Estas condições são, sem dúvida, implicitamente requeridas por essa simples frase. Além disso, Binet6 disse muito bem, o sentido da palavra “campo” é inesgotável; seria preciso acrescentar: o sentido da palavra eu e o das palavras “partir” e “amanhã”. Finalmente, recuamos assustados diante da profundidade dessa inocente pequena frase. É o caso de recordar a observação de Valéry: não há uma palavra que possamos compreender, se vamos até o fundo.7

É o mesmo Valéry que questiona: “Em que se transforma: Eu penso, e em que se transforma: Eu existo? O que se torna, ou o que volta a ser, esse verbo SER, que fez uma carreira tão grande no vazio?8” E a questão volta ao que, antes, era presente na poesia do nosso Pessoa: pensar é uma coisa; ser, outra. Enfeitiçados pela fé nas capacidades do nosso entendimento, acreditamos em verdades “que se asseguram por si-mesmas”, ou por outra, superior a todas e fonte de todas. Assim fazemos, de nosso intelecto, nosso ídolo, nossa religião, nossa igreja – novamente me vem a máxima de Thomas Paine9. “A filosofia”, dizia Wittgenstein, “é uma luta contra o enfeitiçamento do nosso entendimento pelos meios da nossa linguagem.10” Vencido tal feitiço, temos a liberdade de, por exemplo, rejeitar tal liberdade. Todos os românticos – e aqui o sentido é totalmente abrangente – fazem assim, e são assim. Se não fossem, não seriam românticos. 

As falas do amor (romântico), por isso, são as falas do nosso Eu triplamente iludido: pelas promessas de uma realidade palpável (ou ao menos inteligível) do Amor, por nossa crença na possibilidade de havê-lo e, havendo-o, mantê-lo conosco, mantê-lo em nós. Assim poderemos, afinal, ser felizes. Acreditamos, tolamente, cegamente. “O fim em todas as coisas é o bem e, de modo geral, em toda a natureza o fim é o sumo bem”, Aristóteles garantia.11  

Acontece que, por “amor romântico”, e na impossibilidade de fixação de um único sentido à palavra (ou ao termo), podemos compreender tudo o que, neste ou em outro mundo (conforme a nossa fé), possa ser notado e desejado: ao nosso conhecimento, prazer, utilização, etc.12

O haver “algo” (a ser notado e desejado) é suficiente para que haja a filosofia, pelo espanto (thauma)13 da evidência do além-de-mim (o Mundo, o Outro), e por sua estranheza – naquelas mesmas relações simples de conhecimento, prazer, utilização, dentre outras. É o realismo aristotélico que evocamos, aí. Mas, com Valéry, parece que se pode ir um pouco mais adiante.

Portanto, se se pode falar em um “espanto filosófico valéryano”, ele não é causado pelo fato de haver “alguma coisa ao invés do nada” (como geralmente ocorre no registro do Cristianismo), mas pelo fato de “as coisas serem assim como são, e não de outro modo” (como costuma ocorrer no registro da Antiguidade Clássica, e em Protágoras, dentre os mais antigos). “– O impressionante”, Valéry afirma, “não é que as coisas sejam; mas que elas sejam dessa maneira e não de outra”14. O poeta-pensador vai mais distante que Aristóteles, mas não o suficiente. Acontece que é preciso ir ainda mais, bem mais. Valéry afirma-se como católico, “quase um radical idólatra”, ele diz, em oposição aberta aos jansenistas e calvinistas15. E isso, dito assim, expõe os alicerces do que subjaz ao seu pensamento, em matéria de metafísica e/ou transcendência, no âmbito da filosofia ou teologia – mesmo que existam, como existem, de fato, variantes apontadas contra a tradição de ambas. 

A subjetividade filológico-histórico-conceitual da palavra “amor”, em Valéry, torna-a impossível às definições – mesmo que fragmentada em milhares de conceitos menores, e “dissecada” pela mais fina e arguta das hermenêuticas, das exegeses, etc. E por que é que isso é assim? Porque apesar de professar-se “egotista”16 (que prefere, em lugar de egoísta), no sentido de “somente percebo e posso falar do além-de-mim a partir de mim-mesmo”, Valéry não nega o absoluto extramundano, fundamento ou de sua fé ou sua razão, e o encantamento do mundo-espelho. Nisso, colocar obstáculos no caminho das definições não é mais que, por um artifício filológico-conceitual, afirmar a transcendência do entendimento das referidas definições (que supõem coisas, ideias, etc.), e do que as palavras podem dar a entender... principalmente quando isso se mostra impossível. Do amor, como palavra conceituada, descrição afecção ou propósito na vida (ou para a vida), nenhum outro, ainda, conseguiu superar o velho e rabugento Schopenhauer:

Considere-se o seguinte: todo querer tem de nascer de uma necessidade; toda necessidade, entretanto, é uma carência sentida, a qual é forçosamente um sofrimento. Decerto, toda satisfação põe fim a esse sofrimento. Mas, 1) o desejo retorna rápido e fácil; a satisfação, de modo lento e difícil; para cada desejo satisfeito, permanecem contra ele pelo menos dez que não são. Nossa cobiça dura muito e nossas exigências não conhecem limites; a satisfação, no entanto, é breve e módica: com ela crescem as exigências, porém o contentamento assegurado pela satisfação decresce, devido ao avanço do hábito; 2) a satisfação última de um desejo é, nela mesma, apenas aparente: nada nos torna efetivamente contentes, pois, assim que um desejo é satisfeito, um novo ocupa o seu lugar; o desejo realizado é um erro conhecido, e o novo, um erro ainda desconhecido. Uma satisfação duradoura, invencível, não pode de fato advir de objeto algum alcançado pelo querer, mas se assemelha à esmola que damos ao mendigo, a qual torna sua vida menos miserável, hoje, e no entanto prolonga seu tormento amanhã.17

Seja em qual for o sentido, tempo e espaço que utilizemos as palavras “amor”, “amar”, é a Vontade do amante sobre o amado que aparece; e mesmo quando, ao contrário, o que sentimos pelo Outro, nosso objeto, seja o ódio. Aí também está o querer, a vontade, o desejo: do beijo adocicado ou do escárnio cruel. Tudo é amour de soi, reduzido à objetividade da nossa Vontade, do nosso Eu, amado acima de tudo e de todos; o nosso Eu insatisfeito, eternamente insatisfeito. Tanto mais amor, tanto mais egoísmo.  

---

1 SCANDURRA, Edgard. Mudança de comportamento. In: Ira!: o melhor do Ira!. São Paulo: WEA Music do Brasil, 1996. 1 disco sonoro. Faixa 3 (2 min 58 s).

2 Pens., VII, 425. PASCAL, Blaise. Pensamentos. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1998. p. 137. [Col. Os Pensadores]).

3 PESSOA, Fernando. De “O Guardador de Rebanhos”. In: CAEIRO, Alberto (pseudônimo). Ficções do interlúdio. São Paulo: Companhia das Letras, 1998. p. 218.

4 “Mas abre os olhos e vê o sol, / E já não pode pensar em nada, / Porque a luz do sol vale mais que os pensamentos / De todos os filósofos e de todos os poetas. / A luz do sol não sabe o que faz / E por isso não erra e é comum e boa.” (PESSOA, 1998, p. 218).

5 Em Au sujet du ‘Cémitière Marin’, sobre a poética, Valéry formula uma passagem que tornou-se célebre: “Quanto à interpretação da letra [...], não há sentido verdadeiro de um texto. [il n’y a pas de vrai sens d’um texte]. Não há autoridade do autor. Seja o que for que tenha pretendido dizer, escreveu o que escreveu. Uma vez publicado, um texto é como uma máquina que qualquer um pode usar à sua vontade e de acordo com seus meios: não é evidente que o construtor a use melhor que os outros. Do resto, se ele conhece bem o que quis fazer, esse conhecimento sempre perturba, nele, a perfeição daquilo que fez.” (VALÉRY, Paul. Au sujet du ‘Cémitière Marin’. In: _____. Œuvres. Paris: Bibliothèque de la Pléiade / Gallimard, 1997. p. 1507. v. 1)

6 Pedagogo e psicólogo, o francês Alfred Binet (1857-1911) é mais conhecido por sua contribuição à psicometria, tendo inventado o primeiro “teste de inteligência”, base dos nossos modernos testes de QI.

7 SARTRE, Jean-Paul. A imaginação. 6. ed. São Paulo: DIFEL, 1982. p. 60.

8 VALÉRY, 1997, p. 1247. Tal perspectiva, como Jean Sebeski notou (cf. SEBESKI, Jean. Confluenes valeryennes. In: CELEYRETTE-PIETRI, Nicole & SOULEZ, Antonia (Orgs.). Revue Litteraire Bimestrielle – Valéry, la logique et le langage. Paris: Université Paris XII [Val de Marne le 29 novembre 1986], 1988. p. 24-24.) aproxima-se de outra perspectiva, de Carnap, segundo a qual, o metafísico é um “músico sem talento musical”. (CARNAP, Rudolph. Le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage. In: SOULEZ, Antonia (Org.). Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrists. Paris: PUF, 1985. p. 177).

9 “Minha mente é a minha igreja.” (PAINE, Thomas. The Age of Reason. London: Forgotten Books, 1884. p. 18).

10 WITTGENSTEIN, Ludwing. Investigações filosóficas. São Paulo: Abril Cultural, 1975. p. 54. (Col. Os Pensadores).

11 Metafízica, A 2, 982 b 5. ARISTÓTELES. Metafísica. São Paulo: Loyola, 2002. p. 11. v. 2: texto grego com tradução ao lado.

12 “A linguagem interior cria um Outro no Mesmo.” (VALÉRY, Paul. Caheirs. In: Judith Robinson-Valéry (Org.). Choix de textes. Paris: Bibliothèque de la Pléiade / Gallimard, 1973. p. 461. v. 1).

13 Em Aristóteles (ele, novamente): “De fato, os homens começaram a filosofar, agora como na origem, por causa da admiração [θαυμάζειν], na medida em que, inicialmente, ficavam perplexos [θαυμάσαντες] diante das dificuldades mais simples.” (Met., 982b 10-5; a ênfase é minha).

14 VALÉRY, 1997, p. 1221.

15 Embora não se deva superestimar a influência do Catolicismo sobre Valéry, é fato que, em uma carta de 1890, que ele endereça a Pierre Louis, há claríssimas considerações sobre suas inclinações religiosas – e pelas quais alguns críticos mais ávidos não tardaram em classificá-la como antissemita; qualificativo que, por vezes, pairou ferozmente sobre a imagem do poeta. “Com relação à Bíblia”, ele escreve, “eu creio que você despreza o objeto de minhas preferências místicas. Eu sou, sobretudo, católico, quase idólatra e detesto todo calvinismo e jansenismo, isto é, todas as seitas inartísticas (!). Eu não gosto dos Judeus, pois eles não têm arte. Das raças vizinhas, eles pilharam tudo em matéria de arquitetura, etc.” (VALÉRY, Paul. Lettres à quelques-uns, L’Imaginair. Paris: Gallimard, 1997. p. 13).

16 “Sou um miserável Robinson”, ele se apresenta, “numa ilha de carne e de espírito, rodeado por todas as partes de ignorância, e fabrico generosamente meus utensílios e minhas artes.” (VALÉRY, 1957, p. 961). Ou: “A palavra Eu designa sempre virtualidades — Não há Eu redutível ao atual.” (VALÉRY, Paul. Caheirs. Paris: CNRS, 1957-1961. p. 311. v. 23. [fac-símile]). “O eu – eu o olho como uma propriedade fundamental da consciência – um ponto virtual [...] para o qual [...] o meu conhecimento se ordena.” (VALÉRY, Paul. Caheirs. In: Judith Robinson-Valéry. (Org.). Choix de textes. Paris: Bibliothèque de la Pléiade / Gallimard, 1974. p. 284. v. 2.).

17 SCHOPENHAUER, Arthur. Da parte subjetiva da satisfação estética. In: _____. Metafísica do Belo. São Paulo: Editora UNESP, 2003. p. 90.