4. 

Da Vontade objetiva de todo amor, de todo amar

“O bebê que toma o peito, você tira o peito, ele chora, está infeliz. Você lhe devolve o peito, ele se acalma. Há anos uns e outros buscaram nosso peito. Queríamos um ‘bom objeto’, como dizem os psicanalistas, que pudéssemos possuir, que nos saciasse, que fizesse que nada nos faltasse... Que azar: somos desmamados, essa história acabou, ponto final.” São palavras tristes, mas verdadeiras, de André Comte-Sponville.1

Por que os homens gostam tanto dos peitos das mulheres? Porque eles procuram, aí, aquilo que não podem mais ter em suas mães. E as mulheres? O que elas mais procuram, nos homens, é a segurança; e há, nisso, muito bem sedimentado, toda uma história de dominação: psicobiológica, política, social, et cetera. Um homem rico, mesmo carente de atributos estéticos favoráveis, é, por tal fortuna, externa, propaganda de uma segurança que o “ouro” pode dar. Claro que isso pode parecer machista e feio, pela objetividade; não é, porém, superficial. No final das contas, não e nem esse homem feio (o mesmo vale para o bonito) e nem o seu dinheiro que ela quer, mas a segurança. Como se vê, há mais: por trás das intenções, das afecções, disso e daquilo que movem as nossas vontades e decisões.  

Os homens querem “voltar” às barrigas das suas mães, aos seus peitos (primeira fonte de alimento e segurança); as mulheres, quando não desejam isso em seus pares (lesbianismo), miram recursos externos, artificiais, psicologicamente adequados ao seu conforto e segurança – mesmo que não saibam, não pensem sobre isso. Por outro lado, e como antítese dinâmico-existencial, há a Vontade de vida2, e o instinto animal que, em favor da espécie, deseja mais que a segurança. Não há nenhum amor aí, em nenhum dos casos – ao menos o romântico, isto é: idiotizado, maquiado, sublimado. Por outro lado, e como é mais comum e natural, há o amour de soi. E como não haveria de haver? É somente o que há; é tudo o que há. 

Quando, em 1910, Freud tratou sobre o Complexo de Édipo, descreveu-o como o desejo secreto e inconsciente que a criança tem de “matar o pai”3. É que o pai do menino, de três a cinco anos, é um seu rival em relação ao peito materno. A fase seguinte – que viria depois desta, a fálica – marcaria para sempre a vida (psicológica) do indivíduo macho, “devidamente são”: desapegar-se da mãe, reconciliar-se com o pai, encontrar, para amar, uma que seja idêntica à mãe, e não a própria. “Essas tarefas”, Freud escreve, “cabem a todos, e é notável a pouca frequência com que lidamos com elas de maneira ideal”4. Sua mãe lhe despeja no mundo, e agora é você que está, por toda a vida, grávido dela. 

Outro dia um amigo me disse, jocoso, olhando a mãe novinha que passava: “Se eu tivesse uma mãe dessas, até hoje estaria mamando”. “Mas”, eu lhe disse, “dependendo de outro gosto, outro cara pode dizer a mesma coisa da tua mãe.” “Eiii, rapaz!”, ele disse, me esmurrando de mentirinha; e ficou nisso.

Os bons leitores de John Fante sabem que seus livros são altamente biográficos. Em um deles, de 1938 – seu primeiro romance publicado –, seu nome é Bandini, Arturo Bandini; um menino de doze anos:

Era Arturo e adorava o pai, mas vivia no temor do dia em que cresceria e seria capaz de bater nele. Venerava o pai, mas achava que a mãe era fraca e tola.

Por que sua mãe era diferente das outras mães? [...] Tinha doze anos e tomar consciência de que sua mãe não o excitava fez com que a detestasse secretamente. Sempre observava a mãe com o rabo do olho. Amava a mãe, mas a odiava.5

Pobre e desmamado Arturo, sem o peito da mãe, sem o seu sexo. Era preciso buscar outros peitos, outras fontes lícitas de excitação. Talvez a mãe Jack Hawley, ou a de Jim Toland, ou a de Carl Molla6, ou talvez... Rosa7. Mas, ah! Não é a beleza que buscamos, afinal. A beleza é tão somente o atrativo, a propaganda. Buscamos é a vida, atiçados pela Vontade que, nos animais – e principalmente nos que não pensam sobre essas coisas – é cega, faz cegar. Já ouviu aquilo de “o amor é cego”?, é por aí.

Por trás do desejo erótico-estético está o desejo de segurança, da saciedade daquela fome mais primitiva – que está acompanhada de todos os nossos vícios e paixões, domados ou não8. No fim de tudo, reverbera silenciosa a voz do nosso instinto mais básico, comum a todos os bichos: autopreservação. Aquilo que ocorre ao bebê, ocorre também conosco: não ter um peito deixa-nos infeliz... é a tristeza. Quando o peito não nos falta, a vida está assegurada... somente o tédio, agora, nos assedia. Em De rerum natura, Lucrécio faz uma afirmação dolorosa: “Giramos sempre no mesmo círculo sem nunca poder sair... Enquanto o objeto de nossos desejos permanece distante, ele nos parece superior a todo o resto; se ele é nosso, passamos a desejar outra coisa, e a mesma sede da vida nos mantém em permanente tensão...9” E daí Schopenhauer, valendo-se de Lucrécio, dizer que a “vida [do homem], [...] oscila como um pêndulo, para aqui e para acolá, entre a dor e o tédio”10. E Sartre, n’O Ser e o Nada: “O prazer é a morte e o fracasso do desejo”11, e é por isso que “o desejo está fadado ao fracasso.12” Nessa historia toda, parece que não temos muitas escolhas, ou escolha.

A razão, por esse viés, nunca é suficiente, libertadora. Acima de tudo, da própria razão, da própria autopreservação, ela: a Vontade. A única liberdade estaria no suicídio, mas isso seria uma vontade contra a Vontade e, logo, um reflexo da própria. 

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1 COMTE-SPONVILLE, André. A felicidade, desesperadamente. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 114-5.

2 “O querer tende à vida (olho que se abre para a luz), desde as mais elementares formações até as mais complexas. Onde houver Vontade, haverá vida. Por conseguinte, para o autor [Schopenhauer], a expressão ‘Vontade de vida’ é um pleonasmo, e nada melhor a simboliza, em seu ímpeto tempestuoso, do que os órgãos genitais. Esses são o seu ‘foco’. A vida quer viver, nem que para isso o particular tenha de ser sacrificado em favor do universal (como muitas vezes, pensa-se, ocorre nos casos de paixão amorosa, ou dos animais em luta pela fêmea, e ainda de parceiros mortos após a cópula).” (BARBOSA, Jair. Schopenhauer. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003. p. 34. [Col. Passo-a-Passo, 16]).

3 “Quando um garoto (com idade de dois ou três anos) entra na fase fálica de seu desenvolvimento libidinal, ele tem sensações prazerosas em seu órgão sexual, aprende a obter prazer pela estimulação manual e vê-se como amante de sua mãe. Ele deseja possuí-la fisicamente das maneiras que imaginou por suas observações e intuições sobre a vida sexual, e procura então seduzi-la mostrando o seu órgão masculino com orgulho. Em poucas palavras, com o despertar da masculinidade, ele procura ocupar o lugar de seu pai diante de sua mãe. [...] Seu pai transforma-se então em um rival que atrapalha seu caminho e do qual ele gostaria de se livrar.” (FREUD, Sigmund. In: STRCHEY, James [Ed.]. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Hogarth Press / Institute of Psychoanalysis, 1953-74. p. 189, 423-4. vols. 23, 15).   

4 FREUD, apud RAEPER, William; SMITH, Linda. Introdução ao estudo das idéias: religião e filosofia no passado e no presente. São Paulo: Edições Loyola, 1997. p. 91.

5 FANTE, John. Espere a primavera, Bandini. 2. ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 2003. p. 26-7.

6 “A mãe de Jack Hawley o excitava: tinha um jeito de lhe dar bolinhos que fazia seu coração ronronar. A mãe de Jim Toland tinha pernas sensacionais. A mãe de Carl Molla nunca usava nada além de um vestido riscadinho; quando varria o chão da cozinha ele ficava na varanda dos fundos em êxtase, vendo a sra. Molla varrer, os olhos ávidos engolindo o movimento dos seus quadris.” (FANTE, 2003, p. 26-7).

7 A colega de classe, no colégio, por quem ele delirava: “Uma voz como um violino suave, emitindo vibrações através de sua carne. Lá estava ela, diante dele – sua bela Rosa Pinelli, seu amor, sua garota. [...] Oh, Rosa, como você é maravilhosa. Eu te amo, Rosa, te amo, te amo, te amo! [...] Oh, olhem para os seus cabelos! Olhem para os seus ombros! Olhem para aquele bonito vestido verde! Ouçam aquela voz! Oh, você rosa!” (FANTE, 2003, p. 38).

8 E como afirma Frank Cioffi, nas anotações que faz ao manuscrito do livro de Richard Webster – Freud, escrito para a The Great Philosophers Series, editada por Ray Monk e Frederic Raphael, e publicada pela inglesa Taylor & Francis Group, em 2003 –, mencionado pelo próprio: “[Freud tem o mérito de ter tido] a coragem de desenterrar o subconsciente, solo de todo egoísmo, cobiça, luxúria, destrutividade, covardia, preguiça, ódio e inveja que cada um de nós carrega como herança do mundo animal.” (CIOFFI, apud WEBSTER, Richard. Freud. São Paulo: Editora UNESP, 2006. p. 8 [Col. Grandes Filósofos])

9 LUCRÉCIO. De rerum natura, III, 1080-1084; citado em: COMTE-SPONVILLE, 2001, p. 29.

10 SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e como Representação. São Paulo: Editora UNESP, 2005. p. 402. (IV, 57).

11 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant. Paris: Gallimard, 1969. p. 467.

12 SARTRE, 1969, p. 466.

3.

Glória, vergonha e desejo de status

A glória, a vergonha e o uso que fazemos dessas paixões, são os temas dos artigos 204, 205 e 206 da terceira parte d’As paixões da alma (“Das paixões particulares”), de René Descartes, escrito e publicado em 1649.

O que recebe aqui o nome de glória”, ele diz, “é uma espécie de alegria fundada no amor que se tem por si próprio e que provém da opinião ou da esperança de sermos louvados por alguns outros.1

Ah!, que esplêndidos são os franceses nessas análises da alma humana: Descartes, Stendhal, Montaigne, Camus, Sartre, Comte-Sponville, et cetera. Nosso desejo da glória, como nosso desejo de status (Alain De Botton), é o desejo de sermos amados, notados por alguma posição superior que ocupemos, nos elevando acima do nível comum dos simples mortais2. A vergonha, é o contrário: o fracasso diante do intento falho, da conquista frustrada, do plano falido; o olhar recriminatório por uma ação malfada. É, nas palavras de Descartes, “uma espécie de tristeza também fundada no amor a si próprio e que provém da opinião ou do temos de sermos censurados”.3 Pascal diz algo muito semelhante, também ligado à finalidade do status: “Somos tão presunçosos que desejaríamos ser conhecidos por toda a terra, e até pelas pessoas que vierem quando nela não estivermos mais, e somos tão vãos que a estima de cinco ou seis pessoas que nos cercam nos diverte e nos contenta.”4

No início e no começo de tudo, está o Eu (consciente). É daí que nos lançamos de encontro ao Outro e ao Mundo, nossos objetos – para o bem ou para o mal, e para o nosso bem, de um jeito ou de outro5. Nenhuma ação nossa – incluindo a autopunição, a comiseração ou mesmo o suicídio (como outro francês, Pascal, dizia6) – visa à infelicidade, mas somente o nosso bem, a nossa felicidade (Platão)7, finalidade de todas as nossas ações (Aristóteles)8.

Descartes acerta quando diz que ambas as paixões – glória e vergonha – têm o mesmo uso (do modo que falamos); erra, porém, quando afirma que esse mesmo uso está no fato de ambas “nos incitarem à virtude, uma pela esperança, outra pelo temor”9. A virtude, aí, ainda é aquela que o bom filósofo – segundo Aristóteles – mira como prêmio, confundindo-a com a própria sabedoria10. Estamos no século XVII, e a Modernidade nascente é filha, filha e dependente, da Antiguidade e Antiguidade Clássica. Não é fácil ser original e revolucionário.   

Acontece que Descartes, também, não conseguiu fugir do socratismo-platônico, e nem da influência moral da cristandade-ocidental. Esse é o grande erro de quase todos os grandes escritores que são a favor ou contra o cristianismo; é o erro vulgar dos que mantém concepções dualistas sobre o certo e o errado, o bem e o mal, et cetera. Nietzsche foi o autor que mais se aproximou de tal proposta, lançando-se para Além do bem e do mal, anunciando uma filosofia para o futuro11; com que sucesso?

É preciso criar uma nova maneira de tratar sobre as paixões, contemplando o Eu não como coisa nociva à alguma virtude moral, ou contrário a ela, mas como inevitabilidade dinâmico-natural do humano – e condição unívoca: além do bem e do mal. O amor romântico, nisso tudo, é apenas uma interface da coisa toda. E quando falo de amor, não é nenhuma outra coisa que não a Vontade, mascarada pelo idealismo romântico como coisa supralunar, transcendente, etc.

Novamente a afirmação, essencial: ideias fazem amor, pessoas fazem sexo. Viver na mentira é uma opção, mas não é a melhor – por mais que os apelos de todos os lados digam o contrário.

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1 DESCARTES, Les Passions de l’Âme (§ 204). Na tradução que utilizo (de J. Guinsburg e Bento Prado Júnior): DESCARTES, René. As paixões da alma. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 236. (Col. Os Pensadores). 

2 “Nossa posição na escala social é o cerne desse desejo”, Botton afirma, e completa: “porque a concepção que temos de nós mesmos depende muito do que os outros pensam de nós. Excetuando uns raros exemplos (Sócrates, Jesus), precisamos de sinais de respeito do mundo para nos considerarmos toleráveis”. (BOTTON, Alain de. Desejo de status. Rio de Janeiro: Rocco, 2005. p. 8). E, mais adiante: “Dinheiro, fama e influência podem ser avaliados mais como provas de amor – e um meio de se chegar a ele – do que como fins em si mesmos.” (BOTTON, 2005, p. 15).

3 Passions (§ 205). DESCARTES, 2006, p. 237.

4 Pens., § 148. PASCAL, Blaise. Pensamentos. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1998. p. 77. [Col. Os Pensadores]).

5 Algo bem próximo ao que é dito por Cioran em sua História e utopia: “Viver verdadeiramente é recusar os outros; para aceita-los, é preciso saber renunciar, violentar-se, agir contra a sua própria natureza, enfraquecer-se; só se concebe a liberdade para si mesmo; só se estende ao próximo à custa de esforços extenuantes.” (CIORAN, E. M. Histoire et utopie. Paris: Editions Gallimard, 1960. p. 12). É evidente que a má compreensão de tal individualidade, como nota Henry Méchoulan, pode ter consequências terríveis (cf. MÉCHOULAN, Henry. Liberdade de consciência e liberdade de religião. In: _____. Dinheiro & liberdade: Amsterdam no tempo de Spinoza. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1992. p. 116-17). Eu não chegaria a tanto, e nem levarei o tema adiante – por hora. 

6 “Todos os homens procuram ser felizes; não ha exceção. [...] Esse é o motivo de todas as ações de todos os homens, até mesmo dos que vão se enforcar.” (Pens., § 425. PASCAL, Pens., 1998. p. 137).

7 No Eutidemo (278e), Platão, antes de Aristóteles e muito mais ainda de Pascal, perguntava: “Não é verdade que nós, homens, desejamos todos ser felizes?” E a resposta, de tão evidente, como nota o próprio Platão, quase não vale a resposta: “De fato, quem não deseja ser feliz?” (Eutidemo, 278e). Daí a afirmação de Comte-Sponville, “a busca da felicidade é a coisa mais bem distribuída do mundo” (COMTE-SPONVILLE, André. A felicidade, desesperadamente. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 2), parafraseando Descartes – no primeiro parágrafo d’O Discurso do Método: “O bom senso é a coisa do mundo melhor partilhada”. (DESCARTES. Discurso do método. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 65. [Col. Os Pensadores]).

8 “Parece que a felicidade, mais que qualquer outro bem, é tida como este bem supremo, pois a escolhemos sempre por si mesma, e nunca por causa de algo mais, embora as escolhamos por si mesmas (escolhe-las-íamos ainda que nada resultasse delas), escolhemo-las por causa da felicidade, pensando que através delas seremos felizes. Ao contrário, ninguém escolhe a felicidade por causa das várias formas de excelência, nem, de outro modo geral, por qualquer coisa além dela mesma.” (Et. Nic., 1097b, 5. ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 125. [Col. Os Pensadores]). E, na introdução d’A política: “Todas as ações dos homens têm por fim aquilo que consideram um bem.” (ARISTÓTELES. A política. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 1).

9 Passions (§ 206). DESCARTES, 2006, p. 237.

10 “O prêmio da virtude é a virtude mesma” (virtus sibi ipsi praemium), Aristóteles afirma (Et. Nic., 1106b-1107a, 1-3) e, nisso, inaugura uma nova fase à filosofia, que irá descambar na afirmação da certeza do Eu individual (Agostinho, Lutero, Descartes). “Com Aristóteles”, diz Roberto Rossi, “a filosofia começa a se estruturar como um todo unitário, uma visão completa do real, do homem e do seu destino, um conjunto articulado logicamente, um sistema indiscutivelmente modelar para a filosofia. Nele o pensamento filosófico seguinte procurará ‘aprisionar’ a realidade e com ela a verdade, chegando a identificar esta última com o próprio sistema, o pensamento com o seu objeto. A verdade assume, assim, as características imanentes do instrumento racional e do seu uso correto. Ela não parece mais alter do filosofar, mas é identificada com ele e com a sua articulação e conclusão coerentes”. (ROSSI, Roberto. Introdução à filosofia: história e sistemas. São Paulo: Loyola, 1996. p. 46).

11 No prólogo de Para além do bem e do mal (Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, 1886), escrito em junho de 1885: “O cristianismo é platonismo para o ‘povo’.” Nietzsche denuncia o fracasso da empresa cristã, viciada nos erros da infantilidade humana; era preciso amadurecê-la, torná-la adulta; mas não havia como apressar as etapas, desconsiderando o fator “tempo”: salto cego adiante... e ele dizia haver nascido póstumo. Aliás, o título do livro, acima, já é, em si, mensagem e anúncio dessa boa-nova, “evangelho sem evangelho”. (NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. p. 8).

2.

Do amor entre Meursault e Marie, n’O estrangeiro (de Camus)

Aquele que se deixa prender por uma alegria / Rasga as asas da vida / Aquele que beija a alegria enquanto ela voa / Vive no amanhecer da Eternidade.

– William Blake*

A morte está no início, no meio e no fim de O estrangeiro (L’étranger), de Albert Camus – que Roland Barthes diz ser “o primeiro romance clássico do pós-guerra”, e Manuel da Costa Pinto, à edição brasileira da BestBolso1, apresenta-o como “um dos livros mais enigmáticos da literatura francesa do século XX, [...] assimilado às vanguardas”2, etc. O estrangeiro, juntamente com O mito de Sísifo (Le mythe de Sisyphe), do mesmo ano, e a peça Caligula (1941), formam a “trilogia do absurdo” (ou ciclo, como é mais comum).

De fato.

O início do primeiro parágrafo da “Parte I” dá o tema: “Hoje, mamãe morreu. Ou talvez ontem. Não sei.3” E o que segue, a cada começo dos capítulos, mantém o mote da gratuidade da vida, da inevitabilidade da morte, da contemplação do vazio de sentido assomado ao metodismo complacente de um homem como Gregor Samsa, personagem d’A metamorfose (Die Verwandlung, 1915) – tão bem referenciado no início do capítulo 2 da Parte I, em que Meursault é um reflexo estendido de Samsa: “Ao acordar compreendi por que meu patrão se mostrara aborrecido quando lhe pedi meus dois dias de licença: hoje é sábado. [...] Mas, por um lado, não é culpa minha se enterram mamãe ontem em vez de hoje...4” O “estrangeiro”, aí, é “o estranho”, em referência àquele sentimento que se tem diante do mundo e do Outro: de distanciamento e inadequação, algo próximo ao outsider de Norbert Elias5. Uma estranheza que também é notada em Kafka, n’O processo (Der Prozess, 1925): “Em O processo”, Camus afirma, “Joseph K. é acusado. Mas não sabe de quê. Ele por certo quer se defender, mas ignora por quê.6” Também Meursault, que sabe o motivo, mas não o porquê do motivo. Assim, não há o que dizer além da verdade, que parece absurda e digna de riso. Quando convocado a falar em sua defesa perante o juiz e as testemunhas, depois de ser acusado de indiferente (à morte da mãe), assassino frio e calculista e imoral, segundo os pios valores cristãos, somente pode afirmar “rapidamente, misturando as palavras, que fora por causa do sol. Houve risos na sala.7” E por toda a parte, durante o julgamento, Meursault diz e rediz não entender o que se passa, ou por que se passa assim. Sua obstinação, bem como a consciência de seu crime, não tem uma natureza moral, de algum arrependimento; é, antes, fortalecida pela presença de um enfado acerca de tudo, que é absurdo e gratuidade... e c’est la vie. Não que ele quisesse morrer, não; mas a morte era inevitável, agora ou depois, daqui a vinte anos. E, se já, que diferença faria?, que importância o tempo a mais, excedente, traria? “Todos sabem que a vida não vale a pena ser vivida”8, ele diz. “No fundo, não ignorava que tanto faz morrer aos trinta ou aos setenta anos, pois em qualquer dos casos outros homens e outras mulheres viverão, e isso durante milhares de anos. Afinal, nada mais claro. Hoje, ou daqui a vinte anos, era sempre eu que morria.9” Viver não é uma dádiva, mas uma realidade fatal. Não há saída. Ele lembra-se (final do capítulo 2 da Parte II) do que conversara com a enfermeira, durante o enterro de sua mãe: “Não, não havia saída, e ninguém pode imaginar o que são as noites nas prisões.10” Na referida (final do capítulo 1 da Parte I): “Se andamos devagar, arriscamo-nos a uma insolação. Mas se andamos depressa demais transpiramos e, [ao pararmos, à sombra], apanhamos um resfriado.11” “Tinha razão”, ele concorda com a enfermeira. “Não havia saída”.

É durante os dias que se arrastam pelo seu julgamento que ele, do banco dos réus, lembra-se “que durante todo o processo não tinha procurado uma única vez Marie com o olhar. Não a tinha esquecido, mas tinha estado muito ocupado.12” Como? Que ocupação? Meursault estava preso e sua única ocupação era pensar e comparecer aos julgamentos, aos quais era obrigado, e arrastado. Não havia ocupação, apenas a letargia sentimental estrangeira, jogando-o para longe de tudo e de todos. Meursault é o homem absurdo d’O mito de Sísifo: sem justificativas à moral, a Deus ou ao romantismo: “O homem absurdo só pode admitir uma moral, aquela que não se separa de Deus: a que se dita. Mas ele vive justamente à margem desse Deus. Quanto às outras morais (incluo também o imoralismo), o homem absurdo não vê nelas senão justificativas, e não há nada a justificar.13” Sim, e é o que explica a sua indiferença diante do juiz que lhe podia livrar da morte, que

Bruscamente, levantou-se, dirigiu-se com grandes passadas para a extremidade da mesa e abriu a gaveta de um arquivo. Tirou um crucifixo de prata que brandiu na minha direção. E com uma voz completamente alterada, quase trêmula, gritou:

– Será que conhece este aqui?

– Sim, é claro – respondi.

Disse-me, então, muito depressa, e de modo apaixonado, que ele acreditava em Deus, que tinha convicção de que nenhum homem era tão culpado para que Deus não o perdoasse, mas que para isso era necessário que o homem, pelo seu arrependimento, se transformasse como que numa criança, cuja alma está vazia e pronta para acolher tudo.14

 Meursault é também um Kierkegaard que, à sua maneira, não consegue dar o salto da fé15... e nem o deseja. Tanto que, quando o padre capelão vem ter com ele, pouco antes de ele ser conduzido à guilhotina, continua irredutível, considerando essa conversa como mais um enfado desnecessário. Por ele, ou contra ele, chega à sua reação mais violenta – pois consciente, sem a embriaguez daquele sol –, que descreve: “Queria continuar a me falar em Deus, mas eu avancei para ele e tentei explicar-lhe, pela última vez, que já não dispunha de muito tempo. Não queria perde-lo com Deus. [O capelão] tinha um ar tão confiante, não tinha? No entanto, nenhuma das suas certezas valia um cabelo de mulher...”16

... uma mulher como Marie, por exemplo, Marie Cardona. A “Marie que”, ele diz, “queria que eu me casasse com ela.17” A mesma Marie que ele havia esquecido, divagando sobre tudo o que fizera, e sobre a sua vida na prisão e sobre a condição miserável que é viver, e morrer... ou viver para morrer. Não, não era um esquecimento proposital, somente um hiato anômico entre ama última visão e esta, nova: “Eu a vi entre Céleste e Raymond. Fez um pequeno sinal, como se dissesse ‘enfim’ e vi sorrir seu rosto um pouco ansioso. Mas sentia o coração fechado e nem sequer fui capaz de corresponder a seu sorriso.18” “O absurdo não liberta, amarra” – está n’O homem absurdo19. E: “Se amar bastasse, as coisas seriam simples. Quanto mais se ama, mais se consolida o absurdo.20” À Marie, porém, ele nunca amou; nunca pode ir a tanto.

Marie. Quem era Marie?

Meursault a conheceu no dia seguinte ao enterro de sua mãe, na praia – e isso lhe foi imputado negativamente diante do juiz e de todos do/no tribunal. Era um domingo de sol em Marengo. Ele fazia a barba, pensando sobre o que poderia fazer por ali, antes de voltar para Argel, e para o refúgio tranquilo do seu emprego.

[...] decidi tomar um banho de mar. Uma vez lá, mergulhei no canal. Havia muitos jovens. Na água encontrei Marie Cardona, uma antiga datilógrafa do escritório que eu desejara na época. Ela também, creio eu. [...] Ajudei-a a subir numa boia e, nesse movimento, rocei os seus seios. Eu estava ainda na água quando ela já se deitara na boia, de bruços. Virou-se para mim. Os cabelos caiam-lhe nos olhos e sorria. Ergui-me até ficar ao seu lado. O tempo estava bom e, de brincadeira, deixei cair a cabeça para trás e encostei-a na sua barriga. Não reclamou, e eu fiquei assim. Tinha o céu inteiro nos olhos, e ele estava azul e dourado.21

Combinam ver, à noite, um filme de Fernandel (Fernand Joseph Désiré Contandin), no cinema. Lá, ele a beija, de modo desajeitado. Ela acaba indo à sua casa, depois. Conversam, transam, dormem. Quando ele acorda, ela já saiu. Ele lembra que ela havia falado em visitar uma tia. “Então, virei-me na cama, busquei no travesseiro o cheiro de sal que os cabelos de Marie tinham deixado...22” Daí em diante, estará sempre se encontrando com ela. Como no sábado da semana seguinte. Ela está em um vestido de listras vermelhas, e sandálias de couro; ele a deseja profundamente, adivinhando seus seios firmes e queimados pelo sol da praia, que têm em sua imaginação o aspecto de uma flor. Decidem ir à praia novamente, a alguns quilômetros de Argel. “Marie chegou perto, então, e colou-se a mim na água. Colocou a boca contra a minha. A língua dela refrescava-me os lábios, e rolamos por instantes nas ondas.23” Ela o encara com os olhos brilhando, está apaixonada. Apressam-se a encontrar um ônibus para voltarem à casa dele, e à sua cama. Transam, cansam-se, depois descansam nus sobre a cama, enquanto a noite de verão escorre por seus corpos bronzeados. Ela decide ficar com ele até a manhã; quer fazer-lhe o almoço. Ele sai para comprar carne. Quando retorna, ela

Estava com um dos meus pijamas, do qual arregaçara as mangas. Quando riu, voltei a sentir desejo por ela. Instantes depois perguntou-me se eu a amava. Respondi-lhe que isto não queria dizer nada, mas que me parecia que não. Ficou com ar triste. Mas ao preparar o almoço e a propósito de nada, voltou a rir, de tal forma que eu a beijei.24

Na semana seguinte, é Marie quem vai buscar Meursault e, novamente, pergunta se ele quer casar-se com ela. “Disse que tanto fazia, mas que se ela queria, podíamos nos casar.” Ela quer saber se ele a ama. “Respondi, como aliás já respondera uma vez, que isso nada queria dizer, mas que não a amava.” “Nesse caso”, ela pergunta, “por que se casar comigo?” “Expliquei que isso não tinha importância alguma e que, se ela o desejava, nós poderíamos casar. Daí a pouco é ela quem se pergunta se o ama; disso, porém, ele nada pode saber, ou dizer. Ela diz que ele é uma pessoa estranha e que, talvez por isso mesmo o amasse, “mas que talvez um dia, pelos mesmos motivos, eu a decepcionaria.25” Ele fica calado. Ela o abraça e, sorrindo, declara que quer, sim, casar-se com ele.

No domingo seguinte, com Marie e em companhia de amigos (Raymond, Masson e sua mulher, uma francesa), Meursault terá momentos alternados entre a alegria e a embriaguez sangrenta do sol cegante. Na praia, envolve-se em uma briga com alguns árabes, inimigos de Raymond. Depois que tudo parece haver se resolvido, ele retorna à praia, sozinho e armado com um revólver que pertence a Raymond. Encontra o árabe que havia ferido seu amigo, e em um momento de tensão e delírio, mata-o.

Compreendi que destruíra o equilíbrio do dia, o silêncio excepcional de uma praia onde havia sido feliz. Então atirei quatro vezes ainda num corpo inerte em que as balas se enterravam sem que se desse por isso. E era como se desse quatro batidas secas na porta da desgraça.26

Não poderia estar mais certo.

Somente depois de muitos dias é que verá Marie, que não pode visitá-lo antes, por não ser sua mulher. Na vez em que ela consegue, conversam pouco, em um ambiente tumultuado e confuso. “Você vai sair depressa”, ela lhe diz, “e vamos nos casar.27” Ele não tem a mesma esperança. É quando se lembra da conversa com a enfermeira, no dia do enterro da mãe: não há saída; não há esperança. Os repórteres aumentam as proporções do seu caso, para que os jornais vendam mais. O testemunho de Marie não ajuda muito, muito ao contrário: o banho de mar, o cinema, a ida à casa dele, um dia após o falecimento da mãe, que abandonara no asilo. Meursault, cada vez mais e aos olhos de todos, torna-se um monstro – uma barata enorme. Não há esperança; não há saída.

Da sala pequenina que “cheira à escuridão”, quase pode ouvir sua sentença; que ouve agora, nitidamente, ao ser reintroduzido na sala do julgamento. É condenado à morte por guilhotina. Sua cabeça seria cortada “numa praça pública em nome do povo francês”. Perguntam-lhe se ele quer dizer alguma coisa: “Não.” É a sua resposta28. A única que pode ser.   

Enquanto o dia não chega, as horas se arrastam, e Marie some. Ele lembra-se de lembrar-se dela:

Pela primeira vez em muito tempo pensei em Marie. Havia muitos dias que não me escrevia mais. Naquela noite, pensei muito e disse a mim mesmo que ela talvez se tivesse cansado de ser amante de um condenado à morte. Veio-me a ideia de que ela talvez estivesse doente ou morta. Era a ordem natural das coisas. Como poderia eu saber, aliás, já que, além dos nossos corpos agora separados, nada nos ligava, nada nos lembrava um ao outro. A partir desse momento, a lembrança de Marie me passaria a ser indiferente. Morta, deixaria de me interessar. Achava isso normal, assim como compreendia muito bem que as pessoas me esquecessem depois da minha morte.29

No acesso de fúria que tem contra o padre, quando lhe pega pelo colarinho, Marie ainda é uma lembrança dolorosa, a “Marie que queria que eu me casasse com ela”, diz ao capelão. “Que importava que ela oferecesse hoje a boca a um novo Meursault?30” Não havia mais esperanças; não havia mais tempo; não havia mais nada. Mas isso tudo, afinal, não era lá uma coisa realmente muito importante. A cólera, porém, foi. Foi a sua última investida contra algum sentido da/na vida – que ele poderia desejar, e que jamais poderia ter. Seu prêmio foi o repouso tranquilo na terna indiferença do mundo. “Por senti-lo tão parecido comigo, tão fraternal, enfim, senti que tinha sido feliz e que ainda o era. Para que tudo se consumasse, para que me sentisse menos só, faltava-me desejar que houvesse muitos espectadores no dia da minha execução e que me recebessem com gritos de ódio.”31

O amor de Meursault por Marie, como o amor pela vida, não tem mais importância nenhuma, nunca teve. O desejo de amar e ser amado, se vai além do desejo sexual, é um sentimento estrangeiro, um absurdo.

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*  “He who binds to himself a joy / Does the winged life destroy / But he who kisses the joy as it flies / Lives in eternity's sun rise.” (BLAKE, William. Eternity. In: HOWARD, John. Infernal poetics: poetic structures in Blake’s Lambeth prophecies. Cranbury, NJ: Fairleigh Dickinson Univ. Press, 1984. p. 102).

1 Selo da editora Best Seller, do Grupo Editorial Record, de São Paulo.

2 PINTO, Manuel da Costa. Prefácio à edição de bolso O estrangeiro, tragédia solar. In: CAMUS, Albert. O estrangeiro. 2. ed. Rio de Janeiro: BestBolso, 2010a. p. 5. Publicado em 1942 (antes da Segunda Guerra), O estrangeiro tem como cenário a cidade de Argel, terra natal do escritor, lugar onde viveu durante alguns anos e onde começou sua carreira de escritor e jornalista.

3 CAMUS, 2010a, p. 13.

4 CAMUS, 2010a, p. 25. E, no início d’A metamorfose, de Kafka: “Quando certa manhã Gregor Samsa acordou de sonhos intranquilos, encontrou-se em sua cama metamorfoseado num inseto monstruoso. [...] – O que aconteceu comigo? – pensou. Não era um sonho. [...] Samsa era caixeiro viajante. [...] O olhar de Gregor dirigiu-se para a janela e o tempo turvo – ouviam-se gotas de chuva batendo no zinco do parapeito – deixou-o inteiramente melancólico. – Que tal se eu continuasse dormindo mais um pouco e esquecesse todas essas tolices? – pensou, mas isso era completamente irrealizável, pois estava habituado a dormir do lado direito e no seu estado atual não conseguia se colocar nessa posição. [...] – Ah, meu Deus! – pensou. – Que profissão cansativa eu escolhi. Entra dia, sai dia – viajando.” (KAFKA, Franz. A metamorfose. São Paulo: Companhia das Letras, 1997. p. 7-8). 

5 Cf. ELIAS, Norbert. The Established and the Outsiders: a sociological enquiry into community problems. Londres: Frank Cass & Co, 1965.

6 CAMUS, Albert. O mito de Sísifo. Rio de Janeiro: Edições BestBolso, 2010b. p. 127.

7 CAMUS, 2010b, p. 95.

8 CAMUS, 2010a, p. 103. Ou, como no tema central d’O mito de Sísifo: “Só existe um problema filosófico realmente sério: o suicídio. Julgar se a vida vale ou não vale a pena ser vivida é responder à pergunta fundamental da filosofia.” (CAMUS, 2010b, p. 19). “Viver, naturalmente, nunca é fácil.” (CAMUS, 2010b, p. 21).

9 CAMUS, 2010a, p. 103.

10 CAMUS, 2010a, p. 78.

11 CAMUS, 2010a, p. 24.

12 CAMUS, 2010a, p. 97.

13 CAMUS, 2010b, p. 73.

14 CAMUS, 2010a, p. 67.

15 “Não posso realizar o movimento da fé, não posso cerrar os olhos e lançar-me de cabeça, pleno de confiança, no absurdo; tal coisa é impossível, mas não me vanglorio por isso.” (KIERKEGAARD, Sören. Temor e tremor. Lisboa: Guimarães Editores, 1990. p. 47).

16 CAMUS, 2010a, p. 108. E, logo adiante: “Do fundo do meu futuro, durante toda esta vida absurda que eu levava, subira até mim, através dos anos que ainda não tinham chegado, um sopro obscuro, e esse sopro igualava, à sua passagem, tudo o que me haviam proposto nos anos, não mais reais, que eu vivia. Que me importavam a morte dos outros, o amor de uma mãe, que me importavam o seu Deus, as vidas que as pessoas escolhem, os destinos que as pessoas elegem, já que um só destino devia eleger-me a mim próprio e comigo milhares de privilegiados que, como ele, se diziam meus irmãos.” (CAMUS, 2010a, p. 109).

17 CAMUS, 2010a, p. 109.

18 CAMUS, 2010a, p. 97.

19 CAMUS, 2010b, p. 74.

20 CAMUS, 2010b, p. 75.

21 CAMUS, 2010a, p. 25.

22 CAMUS, 2010a, p. 26.

23 CAMUS, 2010a, p. 39.

24 CAMUS, 2010a, p. 40.

25 CAMUS, 2010a, p. 46.

26 CAMUS, 2010a, p. 60.

27 CAMUS, 2010a, p. 73.

28 CAMUS, 2010a, p. 98.

29 CAMUS, 2010a, p. 104.

30 CAMUS, 2010a, p. 109.

31 CAMUS, 2010a, p. 110.

Livro 2

Em que o autor oferece grande somatória de exemplos – históricos, filosóficos e literários, principalmente literários – que (de)mostram como o amor romântico foi engendrado sob o peso moral do idealismo platônico, assumido pela cultura da cristandade ocidental, principalmente – e que teria, psicologicamente, maquiado o mecanismo biológico-natural (feio e cru), que é a Vontade de vida, a Pulsão, o sexo puro.

1.

Da condição humana, ou: Da sua eterna contradição

“[o Diabo] voou de novo ao céu, trêmulo de raiva, ansioso de conhecer a causa secreta de tão singular fenômeno. Deus ouviu-o com infinita complacência; não o interrompeu, não o repreendeu, não triunfou, sequer, daquela agonia satânica. Pôs os olhos nele, e disse-lhe: – Que queres tu, meu pobre Diabo? As capas de algodão têm agora franjas de seda, como as de veludo tiveram franjas de algodão. Que queres tu? é a eterna contradição humana.”

É um trecho de “A igreja do Diabo”, de Machado de Assis1.

Dentre outras, no conto, há a ideia de que, para que os homens sobrevivam, é preciso que algo os desafie constantemente – para que desejem encontrar algum sentido nos tantos sem-sentidos do mundo. Em outras palavras: é preciso que estejamos insatisfeitos, eternamente insatisfeitos. Se entre os homens houvesse apenas o mal, o mal absoluto, então eles haveriam de inventar o bem, para fazer frente ao mal e, assim, darem sentido à própria existência do mal, à sua condição. Mas isso de haver algum bem onde somente há o mal, é um grande contrassenso. É que o mal, absoluto, não toleraria a concorrência, nem dependeria dela. Havendo o bem, porém, a coisa poderia diferente – se ele não fosse, também, elevado à categoria de “absoluto”. O problema, como se vê, são os absolutos.  

Por quê?

Porque o bem, justamente por ser o bem, poderia muito bem suportar a existência do mal, e aí, apesar de tudo, ver algum bem, alguma “boa finalidade” – desde que não esteja, como já dito, elevado à categoria de “absoluto”. Se assim não fosse, como falar da fé em Deus, por exemplo?, ou do amor? Impossível. A postulação da ideia da existência de um bem absoluto é, nesses termos, auto-aniquilacionista, autocontraditória.

O mal, sem os objetos aos quais possa administrar as suas maléficas maldades, seria o mesmo que o bem. E o mal somente pode atingir aquilo em que ainda não está o mal, administrado. Pois, se o mal castigasse o mal, então ele estaria fazendo o trabalho do bem; logo, agindo como se fosse o próprio – uma contradição à sua condição. O mal exige o bem, carece dele – para poder existir como contraparte. O bem, porém, como careceria do mal sem que, nisso, também portasse a uma parcela de maldade? A ideia do bem em seu sentido absoluto escapa a qualquer juízo a posteriori, está para além de qualquer análise fundamentada na razão. Isso vale, certamente, para os objetos de fé. “A expressão começa onde o pensamento acaba”, Albert Camus dizia n’O mito de Sísifo2. Posso substituir o substantivo feminino “expressão” por “fé”, sem prejuízos, e com equivalente lucidez.

Do mesmo modo, por outro viés, são as coisas do amor romântico (ideal). Quem, em sua teimosia, acredita na possibilidade de um amor perfeito, acredita que é possível transpor, em abissais saltos ontológicos, as barreiras das análises a posteriori (i.e. do real), repousando no Amor, fundamento último. Esse ou essa, mesmo que não saibam, crentes nas coisas do amor ou da fé – em suas aporias e paradoxos mais profundos –, agarram-se ao apriorístico discurso da própria fé. A fé é um escandaloso absurdo (Camus), um grande paradoxo (Kierkegaard)3.

Sentimento, aqui, de nada vale – para o fundamento discursivo-demonstrativo requerido.

Mas, veja só: é pelo sentimento que se morre; ou, antes, pela ideia de amor àquilo que se acredita verdadeiro. Ah!... Ninguém, no fundo, morre pela verdade. Os martírios, todos eles, não têm outro fundamento senão o sentimento (sobre a verdade ou o erro) ou a dúvida (sobre a verdade ou o erro); e é sempre o meu sentimento, a minha dúvida. Quando alguém “morre por outro”, e por si mesmo que morre; e quando não chega a morrer, mas padeça no sofrimento (também por outrem), é por si mesmo que sofre. Tudo é sentimento – nada é certeza... a não ser a certeza da incerteza – e insatisfação. Essa é, queiram ou não, meus senhores e minhas senhoras, a eterna condição humana, a sua eterna contradição.

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1 ASSIS, Machado de. A igreja do Diabo. In: _____. Contos. São Paulo: Paz e Terra, 1996. p. 106. (Col. Leitura).

2 CAMUS, Albert. O mito de Sísifo. Rio de Janeiro: Edições BestBolso, 2010. p. 101.

3 O paradoxo da fé é, em Kierkegaard, apresentado na figura de Abraão: “E houve grandes homens pela sua energia, sabedoria, esperança ou amor – mas Abraão foi o maior de todos: grande pela energia cuja força é fraqueza, grande pelo saber cujo segredo é loucura, pela esperança cuja forma é demência, pelo amor que é ódio a si próprio.” (KIERKEGAARD, Sören. Temor e tremor. Lisboa: Guimarães Editores, 1990. p. 31). “O cristianismo”, Camus afirma, “é o escândalo, e o que Kierkegaard pede com simplicidade é o terceiro sacrifício exigido por Inácio de Loyola, aquele com o qual Deus mais se delicia: 'o sacrifício do Intelecto.' Esse efeito do 'salto' é bizarro, mas não deve nos surpreender mais. ele faz do absurdo o critério do outro mundo, enquanto não passa de um resíduo da experiência deste mundo. 'Em seu fracasso', diz Kierkegaard, 'o crente encontra [como em Abraão] o seu triunfo'.” (CAMUS, 2010, p. 47).

67.

Da morte e do morrer

22 de agosto de 2005, auditório do Instituto Goethe, Porto Alegre. Estou em uma palestra do maior filósofo alemão ainda vivo, depois de Habermas: Ernst Tugendhat. Tugendhat fala sobre os problemas de uma moral autônoma, e sobre a morte:

– Nosso medo da morte: talvez eu tenha dito demais, ao falar de nosso medo da morte – ele diz, introduzindo o seu tema. – Eu queria ao menos indicar que eu também tenho medo da morte. Há pessoas que dizem que não têm medo da morte. Será que isso significa que elas não conhecem esse medo ou será que querem dizer que se desviam desse medo ou o superaram? Abordarei, no final desta palestra, a questão de como se pode superar esse medo; mas, para poder superá-lo, tem-se, primeiramente, de tê-lo. A maior parte da palestra ocupar-se-á com a questão de como deve ser descrito o medo da morte.

A questão me interessa, e seu registo; sou todo ouvidos. Lá pelo meio da palestra, ele diz:

– A vida não pode ser tirada de um sujeito qualquer, pois que senão o tal sujeito deixaria de existir. Não existindo, ele não tem nada a ser tirado, ou que lhe foi tirado - pois algo somente pode ser tirado de alguém que vive. Posso perder um amor, um amigo, mas não posso perder a minha vida. Eu somente poderia perdê-la se continuasse, sem ela, vivendo... Mas isso é um contrassenso, um paradoxo gritante.

“O medo dá morte é reflexo do nosso amor à vida, à vida feliz”, penso na mesma hora. Sim, é um pensamento bem simples, e muito evidente. Daí me vem à lembrança um trecho da Carta de Epicuro a Meneceu. Na referida, Epicuro diz ao seu discípulo mais querido:

Acostuma-te à ideia de que a morte para nós é nada, visto que todo bem e todo mal residem nas sensações, e a morte é justamente a privação das sensações. Não existe nada de terrível na vida para quem está perfeitamente convencido de que não há nada de terrível em deixar de viver. Então, o mais terrível de todos os males, a morte, não significa nada para nós, justamente porque, quando estamos vivos, é a morte que não está presente; ao contrário, quando a morte está presente, nós é que não estamos. A morte, portanto, não é nada, nem para os vivos, nem para os mortos, já que para aqueles ela não existe, ao passo que estes não estão mais aqui. E, no entanto, a maioria das pessoas ora foge da morte como se fosse o maior dos males, ora a deseja como descanso dos males da vida. O sábio, porém, nem desdenha viver, nem teme deixar de viver; para ele, viver não é um fardo e não-viver não é um mal.1

Tinha isso assim, muito claro, por causa de um artigo que eu havia publicado no ano anterior, e que tratava justamente sobre o tema da vida feliz na carta de Epicuro, a Meneceu2. Na referida, a questão sobre a morte, e como enfrentá-la, é um dos quatro remédios (Tetrafarmacon) que devem ser “tomados” para a aquisição da eudaimonía, da vida feliz.

Das anotações que fiz na agenda, sobre a palestra de Tugendhat, não há mais nada. Quanto ao meu artigo, citado, termina assim:

Para ser feliz o homem precisa, resumidamente, de acordo com Epicuro: 1) ter amigos3 – não foi por acaso que Epicuro fez de sua casa sua escola, o seu “Jardim” –; precisa 2) ter uma vida analisada, ou seja, uma vida filosoficamente pensada; e precisa, finalmente, 3) ter autossuficiência, ou seja, ser livre, ser capaz de pensar por si mesmo e ter o mínimo necessário para assim viver. A felicidade, portanto, é adquirida mediante essa consciência individual, que é libertadora. A felicidade é uma atitude filosófica diante do mundo.4

Autores contemporâneos como André Comte-Sponville, Luc Ferry, Marcel Conche e Alain de Botton, dentre outros, têm dado destaque a esse lado prático da filosofia, que reclama o pensamento livre das ações que visam recompensas futuras – como a beatitude da/na religião, a cristã-ocidental, especialmente –, centrado na realidade da vida, no cotidiano do homem comum, em que o pensamento, como ensinava Sócrates, deve ser uma preparação para a morte5. Aprender a viver não é tarefa fácil; morrer, idem. Em tudo isso e para tudo isso, a felicidade é, ainda, uma palavra muito comprida.

               

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1 EPICURO. Carta sobre a felicidade (a Meneceu). São Paulo: Editora UNESP, 1997. p. 27-9.

2 SALES, Antonio Patativa de. O tema da ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ na carta de Epicuro a Meneceu. In: Ágora Filosófica: pensamento Antigo-Tardio e Medieval. Recife, ano 4, n. 2, p. 21-32, 2004.

3 A conclusão que Chris McCandless chega (“A felicidade só é real quando compartilhada”), tarde demais, pois prestes a morrer – como se vê em Na natureza selvagem (Into the Wild, 2007), filme de Sean Penn, baseado no livro homônimo, do jornalista Jon Krakauer – é, já, ensinada por Epicuro de Samos (341-270 a.C.).  

4 SALES, 2004, p. 29.

5 PLATÃO. Fédon, 67 d-68b.