32.
Da conquista amorosa e do seu problema
Em O cemitério maldito (Pet Sematary,
1983), de Stephen King1, Louis
Creed, pai do pequenino Gage Creed, depois que vê o filho voltar vivo (Gage
havia morrido drasticamente em um acidente) de um velho cemitério indígena que tinha
o estranho poder de ressuscitar os que ali eram sepultados – como havia
acontecido com o gato da família, antes –, nota que o pequenino não é mais o
mesmo. Ele voltou, vivo, sim, mas alimentado por uma sinistra e malévola força
que procura destruir àqueles que o amam... Gage não é mais o garotinho lindo e
frágil que fora, um dia; não é, nunca mais será.
Semelhante ao pequenino Cage seria
a pessoa que, por algum artifício sobrenatural, retornasse àquele ou àquela
que o/a ama, como na propaganda charlatã que promete trazer a pessoa amada em
três ou sete dias. Acima de tudo, o/a amante deveria saber: a pessoa – caso a
obra do encantamento funcionasse mesmo – que voltou, não o fez de per si, livre, mas coagida por forças
que manipularam o seu querer, a sua vontade. Ela não é mais ela. Aquele ou aquela
que volta é, agora, uma espécie de Frankenstein, um golem que sempre se voltará
contra aquele que lhe deu essa vida.
Até que ponto é possível
conquistar o Outro (o objeto amado), ou sermos conquistados, sem que percamos a
nossa identidade, nossa individualidade natural, o nosso Eu? Até que ponto a
conquista amorosa não impõe um querer sobre o outro, sufocando-o, encobrindo-o?
A pergunta não tem nada de ingênuo, e foi formulada – como um problema – por
Sartre, naquela que é, muito certamente, a sua obra mais íntima e reveladora, o
Diário de uma guerra estranha,
escrita entre setembro de 1939 e junho de 1940, enquanto ele estava na Alsácia,
a serviço do exército francês. Eu poderia escrever um enorme e chato ensaio
sobre o tema, explorando e expondo o que ele mesmo diz em um pequenino textinho
da referida obra. Não farei isso. Assim, e para não criar dificuldades ao que
já é muito claro e lúcido, apenas transcrevo a parte do texto em que a questão é
colocada mais brevemente, me reservando às notas de rodapé:
Há
em todo imperialismo do sentimento, como o meu, uma espécie de inautenticidade2. É uma tentativa de fuga da solidão.
Mas é preciso compreender o que isso significa. Esta manhã surpreendi-me com
esta exigência universal: querer “ser amado”. Não é muito evidente à primeira
vista o fato de que se deve querer ser amado quando se ama. Especialmente com
os princípios de psicologia adotados comumente. Se os aceitamos, e se o homem é
um pleno existencial, ele deveria querer possuir o objeto que ama, tê-lo à sua
disposição dia e noite, ler sua total dependência nos olhares e nos sorrisos
servis. Mas para que ir mais longe? Ora, o caso de uma dependência assim se
apresenta com maior frequência do que pensamos3,
e sabemos que ela está longe de ser satisfatória; tudo o que ela faz é aumentar
o amargor dessa busca que vai, além da submissão absoluta, em direção àquilo
que escapa à própria servidão, àquela consciência
livre da qual queremos o amor. Entendo que, para o proprietário, o amor do
ser vivente, que é sua propriedade, simplifica muito as coisas. Mas entendo
também que aquele que deseja o poder absoluto zomba do amor: contenta-se com o
medo. Os monarcas absolutos e os ditadores jamais procuraram o amor dos seus
súditos a não ser por política – e, se encontravam um meio mais econômico de
escraviza-los, faziam uso dele imediatamente. Mas acontece que a servidão total
do ser amado mata o amor naquele que ama4. É sempre tranquilizador e irritante ser amado mais do que se ama.
Essas verdades do senso comum mostram que o amante não sonha com a servidão
total do amado. Não quer tornar-se objeto de uma paixão transbordante e
mecânica. O que deseja é uma ponta de agulha, um equilíbrio instável entre a
paixão e a liberdade. Quer, acima de tudo, que a liberdade determine a si
própria a se transformar em amor e isso não apenas no começo da aventura, mas a
cada instante. Nada é mais precioso para o amante do que aquilo que chamarei de
autonomia do amor no ser amado. Para mim, li sempre com um secreto desprazer a
história do filtro, em Wagner5 ou
Bédier6. Se Tristão e Isolda estavam encantados
por um filtro, eles não me interessam de modo nenhum; seu amor é uma doença, um
envenenamento do sangue. E lembro-me de ter lido friamente os mais tocantes
episódios dessa história, porque não podia perder de vista a origem daquele
amor. No que me diz respeito, se me
propusessem fazer com que a mulher mais bela do mundo se apaixonasse por mim
por meio de um sortilégio, preferia que me oferecessem uma boneca de tamanho
natural para dormir comigo. Nada me é mais caro do que a liberdade daqueles a
quem amo. Eis aí um imperialismo estranho, dirão alguns. Sim, mas o caso é
que essa liberdade me é cara com a condição de eu não a respeitar
absolutamente. Não se trata de suprimi-la, mas de violá-la. Mas uma liberdade
violada continuará a ser liberdade? Uma mulher “seduzida” continua livre? Eis o
problema.7
Além do problema de a conquistada não ser mais ela mesma, mas um “Cage” que vem a mim por algum mecanismo (um
feitiço “zumbi-vodu”, algum interesse pessoal ou uma ilusão plantada em sua
mente, na fantasia romântica), o próprio desfrute da tal conquista é, àquele
que ama a liberdade do Outro, uma submissão do objeto conquistado à força,
voluntária ou não. O coito – coitus:
“junção”, “cópula” –, por exemplo, é uma representação inequívoca disso. De sua
etimologia é que vem o adjetivo “coitado”, que o Aurélio define nos
substantivos “desgraçado”, “mísero”, “infeliz”, “digno de pena”, etc. Como particípio passado do verbo “coitar”, diz respeito
àquele que submeto ao coito... que dá no mesmo que o nosso popular “foder”,
e o “estar fodido” – expressão que não é uma das mais queridas àquele ou àquela
que assim se encontra, denotando infelicidade e, àquele que lhe fode, submissão.8
Submissão à qual, em função da liberdade do seu Eu consciente – o ser-si-mesmo –, Pessoa se mostra
indisposto, e horrorizado:
O amor causa-me horror; é abandono,
Intimidade...
... Não sei ser inconsciente
E tenho para tudo [...]
A consciência, o pensamento aberto
Tornando-o impossível.
E eu tenho do alto orgulho a timidez
E sinto horror a abrir o ser a alguém,
A confiar nalguém. Horror eu sinto
A que perscrute alguém, ou levemente
Ou não, quaisquer recantos do meu ser.
Abandonar-me em braços nus e belos
(Inda que deles o amor viesse)
No conceber do todo me horroriza;
Seria violar meu ser profundo,
Aproximar-se muito de outros homens.
Uma nudez qualquer – espírito ou corpo –
Horroriza-me: acostumei-me cedo
Nos despimentos do meu ser
A fixar olhos pudicos, conscientes
Do mais. Pensar em dizer “amo-te”
E “amo-te” só – só isto, me angustia...9
O amor romântico é e requer
a submissão: ou na obra resultante da fé (quando o fiel se curva perante o seu
deus, rendido e reverente10) ou no
deixar-se penetrar pela paixão, consente ou não, na entrega afetiva ao Outro, a
fim que esse lhe use, usufruindo da
sua presença e/ou do seu sexo. Não é por acaso que as palavras uti (utilização) e frui (fruição) são, em Agostinho, as colunas fortificadas na entrada do edifício de sua ética. Sim, os conceitos de uti e frui estão na base da moral agostiniana, e estão presentes em boa
parte dos seus escritos. É no De doctrina
Christina, porém, que eles aparecem pormenorizados, definidos: “Fruir é
aderir a alguma coisa por amor a ela própria. E usar é orientar o objeto de que
se faz uso para obter o objeto ao qual se ama, caso tal objeto mereça ser
amado.”11
O “por amor a ela própria” –
isso já deve ter ficado bem claro nos textos anteriores – é tese idealista,
equívoco da fé e do delírio metafísico. A realidade do Eu, por outro lado, e
felizmente ou infelizmente, é passarinho sem asas, que não pode ganhar os céus
além do próprio quintal. Tudo o que fazemos e intentamos, de bom ou mau, aos
deuses ou aos homens, é por amor a nós mesmos: amour de soi, amour-propre.
Há, no Velho Testamento, um relato muito ilustrativo sobre isso. Trata-se do
suicídio de Saul, primeiro monarca de Israel. “Ora, os filisteus combatiam
contra Israel”, diz o texto,
e
os israelitas fugiram diante dos filisteus, e caíram mortos no monte de Gilboé.
Avançando os filisteus no alcance de Saul e de seus filhos, mataram a Jônatas,
Abinadabe e Malquisua, filhos de Saul. O combate tornou-se mais violento contra
Saul, os frecheiros reconheceram-no e traspassaram-no com setas.12
Tendo os três filhos mortos e
aproximando-se de uma iminente derrota, Saul, mortalmente ferido13 e não desejando ser molestado
sexualmente – costume que era comum entre os assírios para com os seus inimigos
vencidos, a fim de desmoralizá-los e impor temor às nações vizinhas –, ordena
ao seu escudeiro: “Desembainha a tua espada e mata-me, não suceda vires estes
incircuncidados e zombem de mim.14” O
escudeiro, porém, temendo, lhe desobedece a ordem. Saul está fodido
(figurativamente) e teme ser fodido (realmente); e é aí que, conforme o resto
do relato, ele “pegou na sua espada e lançou-se sobre ela.15” Saul não quer ser submetido,
conquistado. Prefere a liberdade em seu limite, prefere o suicídio.
São os homens que modificam o
mundo através de suas ações, e as consequências dessas mesmas ações modificam o
mundo dos homens. No final das contas, a nossa interação afetiva ou não, com Outro,
no mundo, é inevitável enquanto ser-no-mundo
– não fosse assim, talvez os nossos problemas fossem até menores16 –; mas a magia que modifica o Outro
(da fantasia sobrenatural ou de uma empatia “psicobiosociológica”), se não no
ofício próprio das artes, é mera consequência disso, e de-cisão do Outro consciente
que, como Eu, também é responsável por si
mesmo e por aquilo que é-no-mundo,
que se deixa ser, que se deixa ser. De-cisão implica escolhas,
cortes de algo em detrimento de outro algo. Tais cortes exigem a
liberdade do Eu, até o limite, até o limite do possível17. No final de tudo, e no mais comum de
tudo, estamos condenados à liberdade do “eu sou eu e minhas consequências”,
como em Ortega y Gasset18. E o
Outro, quer saiba ou não, também é livre – mesmo para deixar-se escravizar: por
um tirano, por um amor, por uma situação. E, nisso, para isso ou contra isso, nenhum
outro senhor nos acompanha.
1
KING, Stephen. Pet Sematary. New York: Doubleday, 1983. O próprio
King adaptou o roteiro para o cinema, em 1989. O filme foi lançado no Brasil
como O cemitério maldito, distribuído
pela Paramount Pictures.
2
No existencialismo, o conceito de inautenticidade está, segundo Heidegger – que
influenciou Sartre profundamente –, intimamente ligado ao de autenticidade (Authentisch), “precisamente”, ele diz,
“porque o Ser-aí (isto é, o homem) é essencialmente a sua possibilidade, esse
ente pode, no seu ser, escolher-se e conquistar-se ou perder-se, ou seja, não
se conquistar ou conquistar-se só aparentemente.” (HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, 2002. p.
78; § 9). E, antes: “O ente que temos a tarefa de analisar somos nós mesmos. O
ser deste ente é sempre e cada vez meu.
Em seu ser, isto é, sendo, este ente se comporta com o seu ser. Como um ente
deste ser, a pre-sença se entrega à responsabilidade de assumir seu próprio
ser. O ser é o que neste ente está
sempre em jogo.” (HEIDEGGER, 2002, p. 77; § 9). E é nesse sentido que Sartre se
fia; e é neste sentido que o homem não está sozinho. “Ele é um ser-com, um ser-em-comum e isso se manifesta sobretudo no trabalho, mas ainda
mais profundamente na solicitude por outrem, fato que conduz ao amor e à
comunicação direta” (CHAUÍ, Marilena. Vida e obra. In: HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos filosóficos. São
Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 9. [Col. Os Pensadores]), e à angústia... se
vamos mais além.
3
Veja a já citada correspondência de Almeida Garret à Viscondessa da Luz
(GARRET, Almeida. Cartas de amor à Viscondessa
da Luz. Introdução, organização, fixação do texto e notas de Sérgio Nazar
David. Rio de Janeiro: 7Letras, 2004).
4 Cabe lembrar, aqui, a tradição filosófica que
vem desde Sócrates-Diotima (conforme aparece em O banquete, de Platão, e também no Fedro) até Schopenhauer e Lou-Salomé, dentre outros. N’O banquete, conforme Platão, o discurso
de Sócrates reproduz as lições de Diotima, que afirmam: “O que não temos, o que
não somos, o que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor” (O banquete, 200 e; PLATÃO. O banquete.
In: _____. Diálogos. 2. ed. São
Paulo: Abril Cultural, 1983. [Col. Os Pensadores]), que aparece assim, em
Sartre: “O homem é fundamentalmente desejo de ser”, e “desejo é falta.” (SARTRE,
Jean-Paul. L’être et néant. Paris:
Gallimard, 1969. p. 652).
5
Wilhelm Richard Wagner (1813-1883), maestro, compositor, diretor de teatro
e ensaísta alemão idolatrado por Nietzsche – e depois combatido. Veja: NIETZSCHE,
Friedrich. O caso Wagner: um problema
para músicos / Nietzsche contra Wagner:
dossiê de um psicólogo. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. Aclamado por suas óperas (seus “dramas musicais”, como ele às
chamava), Wagner é autor de Tristão
e Isolda (Tristan und Isolde,
escrita entre 1857-9), que Sartre se refere, e que alguns críticos afirmam ser a obra máxima do compositor.
6
Charles Marie Joseph Bédier (1864-1938), romanista e filólogo francês,
especialista em literatura medieval.
7
SARTRE, Jean-Paul. Diário de uma guerra
estranha. Novembro de 1939 – Março de 1940. São Paulo: Círculo do Livro,
[s.d.]. p. 240-1. Os itálicos são meus.
8
De subiectum, subiunctum: pôr debaixo, sujeitar, subordinar, meter debaixo, domar,
submeter ao jugo, etc.
9
PESSOA, Fernando. Poemas dramáticos. In: _____. Poemas dramáticos. Poemas ingleses. Poemas franceses. Poemas traduzidos.
Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1976. p. 84.
10 Como na oração de Paul
Gerhardt (1607-1676), poeta, músico e
teólogo luterano:
“Espera, alma infeliz, espera, e não receies! Deus te livrará piedosamente do
inferno das tuas dores. Espera apenas a hora e verás o sol da mais fúlgida
alegria! Dize adeus à dor e aos cuidados! Deixe que se vá o que amarga e
entristece o coração! Não cabe a ti tudo dirigir, Deus é quem manda e tudo faz
bem.” (GERHARDT, Paul. Citado em: LINDENBERG, Wladimir. A humanidade ora: práticas da meditação no mundo. São Paulo:
Melhoramentos, 1964. p. 28-9).
11 De doc.
christ., I, 4; AGOSTINHO, Santo. A
doutrina cristã: manual de exegese e formação cristã. São Paulo: Paulus,
2002. (Col. Patrística, 17). Nas palavras de Henrique Cláudio de Lima Vaz:
“Agostinho recorre à distinção frui-uti
para estabelecer a distinção entre a dimensão teológica e a dimensão
antropológica da doutrina cristã, a primeira compreendendo o mistério da SS.
Trindade, os atributos de Deus e a Encarnação do Verbo, a segunda tendo por
objeto a ordem da vida moral do homem, considerado na
excelência de sua condição de criatura feita à imagem e semelhança de Deus. A
ordem da vida moral é, pois, regida pela ordem do amor que se desdobra na
esfera do uso como amor de si mesmo e dos outros segundo o reto modo e os graus
correspondentes, e se eleva finalmente à esfera da fruição como amor de Deus,
amado em si mesmo e por si mesmo.” (VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de filosofia IV: introdução à
ética filosófica. São Paulo: Loyola, 1999. p. 193). A princípio, e de modo a
não deixar dúvidas, é oportuno rememorar aquilo que, a tal contraste e tendo em
mente a mesma tese, foi dito por Guido Soaje Ramos, na sua La moral agustiniana: “No se trata de que sólo Dios pueda ser amado
por sí mismo y, en cambio, las creaturas pueden en ciertos casos ser amadas por
si mismas; lo que nunca es legítimo es amarlas absolutamente por sí mismas. Hay
solo un absoluto: Dios y sólo El puede ser amado absolutamente por sí mismo. Es
decir, S. Agustín admite, aunque no se encuentre la expressión misma, la noción
de fin intermedio, de tanta importancia en materia de moral.” (RAMOS, Guido Soaje. La moral
agustiniana. Porto Alegre: Universidade do Rio Grande do Sul / Instituto de
Filosofia. 1960. p. 17. [Col. Ensaios e Conferências, 8]).
12
1 Crônicas, 10, 1-3; ECA.
13
Na versão da LXX, lê-se que os flecheiros o alcançaram “e [o] feriram no
abdômen”. Na Vulgata Latina, “o feriram gravemente”; diz ainda que “todo o peso
da batalha foi dirigida contra Saul”.
14
1 Crônicas, 10, 4a; ECA.
15
1 Crônicas, 10, 4b; ECA. O caso
também é relatado em 1 Samuel, 31, 4.
Na Bíblia há, ainda, quatro casos de suicídios, bem conhecidos: o de Sansão (Juízes, 16, 29-30), o de Aitofel (2 Samuel, 17, 23), o de Zimri (1 Reis, 16, 18) e o de Judas (Mateus, 27, 5). Nos livros chamados
apócrifos, mais dois: o de Ptolomeu (2
Macabeus, 10, 13) e o de Razis (2 Macabeus, 14, 37-42).
Em todos esses casos, o motivo mais profundo é um só: o amour de soi, o amour-propre.
16 Como na
receita de Alberto Caeiro: “Que me importam a mim os homens / E o que sofrem ou
supõem que sofrem? / Sejam como eu – não sofrerão. / Todo o mal do mundo vem de
nos importarmos uns com os outros, / Quer para fazer o bem, quer para fazer o
mal.” (PESSOA, Fernando. Ficções do
interlúdio. São Paulo: Companhia das Letras, 1998. p. 228).
17 Até o
“limite” porque existem os casos discutíveis, situacionais, como o de Bauby.
Cf. BAUBY, Jean-Dominique. O escafandro e
a borboleta. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2009.
