segunda-feira, 16 de agosto de 2010

5.

“O bebê que toma o peito, você tira o peito, ele chora, está infeliz. Você lhe devolve o peito, ele se acalma. Há anos uns e outros buscaram nosso peito. Queríamos um ‘bom objeto’, como dizem os psicanalistas, que pudéssemos possuir, que nos saciasse, que fizesse que nada nos faltasse... Que azar: somos desmamados, essa história acabou, ponto final” 15. São palavras de Comte-Sponville, que fazem eco às de Schopenhauer. Por que os seios exercem tanto fascínio sobre os homens? Porque eles procuram, na parceira, aquilo que já não podem ter em suas mães. Desejam que o mundo inteiro seja colo. E com as mulheres ocorre o mesmo, em relação à segurança que desejam, no peito do macho, acolhedor.

Não é somente a beleza que buscamos – ela é somente o atrativo, a propaganda –, mas a vida. Como na Afrodite, farta de seios, tem-se a imagem da fertilidade, da abundância látea que, nos dias de maior dependência, garantem a vida ao infante, assim também os seios, no instinto primitivo adormecido, domado. Acima do desejo estético-erótico está o desejo de segurança, da saciabilidade daquela fome primitiva. Aquilo que ocorre com o bebê, ocorre também conosco: não ter um peito deixa-nos infeliz... é a tristeza. Quando o peito não nos falta, a vida está assegurada... somente o tédio, agora, nos assedia. Antes de Schopenhauer, porém, Lucrécio afirmara que “giramos sempre no mesmo círculo sem nunca poder sair... Enquanto o objeto de nossos desejos permanece distante, ele nos parece superior a todo o resto; se ele é nosso, passamos a desejar outra coisa, e a mesma sede da vida nos mantém em permanente tensão... 16” É com o mesmo sentido que Schopenhauer dirá: “Una vez satisfecha su pasión, todo amante experimenta um especial desegaño: se asombra de que el objeto de tantos deseos apasionados no le propocione más que un placer efímero, seguido de um rápido desencanto” 17.



Enquanto o objeto de nossos desejos permanece distante, ele nos parece superior a todo o resto. Flyer para a exibição de Post coitum (omne animal triste). Exhibition open: 12 to 7 PM everyday between 26 Jan – 8 Feb. Location: MHT 2F Gallery (Marie Helene de Taillac Bldg 2F in Aoyama). In this exhibition seven artists visualize their perception on sexuality from the post-sex perspective where sex is apparently no longer any taboo to reveal. The exhibition does not address the act in itself, but rather its dramatical aftermath.


Post coitum, animal triste. É aquela mesma imagem do pêndulo que representa a vida sempre oscilando, da direita para a esquerda, do sofrimento ao tédio.

Continua...

NOTAS:

15 CONTE-SPONVILLE, p. 114-5. Nas palavras de Schopenhauer: “Imagínese que el instinto tiene poco imperio sobre el ombre, o por lo menos que no se manifesta nada más que en el recién nacido, que trata de coger la teta de su madre. Pero en realidad, hay un instinto muy determinado, muy manifesto, y sobre todo muy complejo, que nos guía en la elección tan fina, tan seria, tan particular de la persona a quien a quien se ama, y la posesión de la cual se apetece” (SCHOPENHAUER, 1993, p. 52).

16 LUCRÉCIO, De rerum natura, III, v. 1082-4, Apud SCHOPENHAUER, Arthur. A arte se ser feliz. Trad. de Marion Fleischer e Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 38. Máxima 5. (Col. Breves Encontros).

17 SCHOPENHAUER, 1993, p. 47.

domingo, 15 de agosto de 2010

Do desejo e da falta

1.

Diferentemente do conceito de “Ser”, em Heidegger, o amor não é uma coisa indefinível. Aliás, por tanto ser, nós, carentes de absolutos, absolutivizamos o que é tão natural, físico, biológico. Absolutivizamos porque desejamos que aquilo que amamos seja eterno. E o amor é um desejo de felicidade, de eterna felicidade, como afirma Nietzsche por boca de Zaratustra 11. Ora, somente desejamos – algo que fica sempre adiante de nós, como perspectiva – o que ainda não temos. Assim, o desejo vem antes da felicidade; que é aquilo que, através do amor, por exemplo, pensamos poder conseguir, reter. Mas, como continuar desejando o que já se tem?

O ter o que se queria (e não o que se quer) está, no presente, como não-desejo, pois é o já realizado; não mais “existindo”, portanto, como “não-existente”, adiante de nós, perspectiva. Como o querer o que se tem – o não-desejo – pode ser querer real, desejo no não-desejo? Longe do infame joguete de palavras, parece que a resposta repousa num sempre-querer, querer do que se já tem e, por isso mesmo, nada mais querer, nada mais desejar, nada mais esperar... uma completa desesperança. O “querer algo” nunca é, realmente, “querer algo”, mas querer-si-mesmo 12.

2.

O sentido de ainda-querer, aqui, liga-se a uma permanência própria da querença na não-querença, a Vontade – que é a um só tempo, eterno retorno do mesmo. O desejo amoroso, ou o querer amar é, assim, o desejo de uma felicidade eterna. Desejo, todavia, é falta, é querença, é não ter o que se quer, e é, por fim, nas palavras de Schopenhauer, a infelicidade (ou o sofrimento) de, tendo-o, um tédio resultante do não querer o que se tem. É assim que André Comte-Sponville, interpretando essa máxima de Schopenhauer, diz: “Ora amamos quem não temos, e sofremos com essa falta: é o que se chama de um tormento amoroso; ora temos quem não nos falta e nos entediamos: é o que chamamos um casal. E é raro que isso baste à felicidade. É o que Schopenhauer, como discípulo genial de Platão, resumirá bem mais tarde, no século XIX, numa frase que costumo dizer que é a mais triste da historiada filosofia [A vida oscila pois, como um pêndulo, da direita para a esquerda, do sofrimento ao tédio]. Quando desejo o que não tenho, é a falta, a frustração, o que Schopenhauer chama de sofrimento. E quando o desejo é satisfeito? não é sofrimento, uma vez que nãodesejo. É o que Schopenhauer chama de tédio, que é a ausência da felicidade no lugar mesmo da sua presença esperada. [...] Sofrimento porque eu desejo o que não tenho e porque sofro com essa falta; tédio porque tenho o que, por conseguinte, não desejo” 13.

3.

O amor nasce do desejo de felicidade. Mas o desejo, embora potência, é falta, e a falta é sofrimento. É sofrimento porque não é nem sublime, nem alcançável – pois escapa sempre, como um gozo que momentaneamente se tem, mas que não pode ser retido, carecendo sempre de um outro, e de um outro sempre por vir. Mas esse amor, desejo de amar, não é mais que um engodo da vontade de permanência – o instinto primitivo sublimado. “É uma ilusão de voluptuosidade que faz cintilar aos olhos do homem a imagem enganadora de uma felicidade soberana nos braços da formosura que a seu ver nenhuma outra criatura humana se igualha; outra ilusão ainda, quando imagina que a posse de um único ente no mundo lhe assegura uma felicidade sem medida e sem limites” 14.

4.

A paixão que “se tem pelo Outro” – nenhuma paixão é pelo Outro, realmente –, por esse viés, revela-se como com-paixão de si-mesmo, porque também o Outro é instrumento da Vontade; e daí decorre a idéia que temos de justiça: fazendo-a ao Outro, a nós mesmos fazemos. Todo amor é compaixão, e o Outro é seu/nosso instrumento. A Vontade apresenta-se desde cedo no instinto de sobrevivência; mas, nos seres humanos, diferentemente dos animais, vai além – porque eles podem pensá-la.


NOTAS:

11 “A dor diz: ‘Passa, momento!’ / Mas quer todo o prazer eternidade – / Quer profunda, profunda eternidade!”. NIETZSCHE, Friedrich W. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. Trad. de Mário da Silva. São Paulo: Círculo do Livro, 1986. p. 325.

12 Cf. SCHOPENHAUER, 1993, p. 439-60. (IV, § 62).

13 COMTE-SPONVILLE, André. A felicidade, desesperadamente. Trad. de Eduardo Bradão. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 35. A citação de Schopenhauer, utilizada por Conmte-Sponville, encontra-se em SCHOPENHAUER, 1951, p. 23: “A vida do homem oscila, como uma pêndula, entre a dor e o tédio, tais são na realidade os seus dois últimos elementos. Os homens tiveram que exprimir esta idéia de um modo singular; depois de haverem feito do inferno o lugar de todos os tormentos e de todos os sofrimentos, que ficou para o céu? Justamente o aborrecimento”.

14 SCHOPENHAUER, Arthur. El amor, las mujeres e otros ensayos. Trad. de Miguel Urquiola. Madrid: Editorial EDAF, S. A., 1993. p. 54.

Continua...

terça-feira, 10 de agosto de 2010

3.

O idealismo, fundamentando a identidade do sujeito – e esse sempre submetido às categorias de espaço e tempo –, tende elevá-lo a uma relação causal à qual se vê como representante menor, simulacro, cópia do Real. Se isso, em Platão, por exemplo, diz respeito ao Ideal e à sua representação no sujeito particular, o mesmo se aplica ao mundo, objetivizado em suas muitas e variadas manifestações. Assim, tanto o indivíduo como o mundo inteiro são, nessa perspectiva, representantes da Idéia absoluta, vazia, informe. Embora eles (o Eu, o Mundo e o Outro) sejam re-conhecidos por seus acidentes, todos estão, por assim dizer, ligados à Idéia, de onde procedem e também podem ser re-conhecidos como corpo, como coisa no mundo – valho-me aqui da definição de Heidegger. Como espécie (ou indivíduo categorial), o homem pode se identificar como corpo-objeto (Körper), como Ser; e “ser é ser percebido”, afirmará Schopenhauer, mantendo a tese idealista 3. Mas, também para Schopenhauer, “o sujeito [eu] acaba onde começa o objeto [tempo, espaço, causalidade]” 4. “O mundo é a minha representação”, ele diz, e depois, “o mundo é a minha vontade” 5. O sujeito, no entanto, não é sujeitado ao tempo, ao espaço ou à causalidade 6. Nosso corpo, por esse viés, sendo objeto, relaciona-se com outros objetos; já o sujeito, relaciona-se, de modo indissociável, com o Uno, do qual faz parte como o todo/tudo/totalidade – mas isso aí já é metafísica, e Schopenhauer é antimetafísico. E eis aí o conflito dinâmico que engendra o sentimento de transcendência. Não há, portanto, o eu/sujeito, o que há é a Vontade – como cedo aparece em Sobre a quádrupla raiz do princípio da razão suficiente, de 1813, sua tese de doutoramento, que será completamente absorvida no Livro I de O mundo como Vontade e como representação, de 1818. A Vontade é a totalidade da pre-sença, da qual e na qual eu me vejo fora e, no entanto, fazendo parte: indivíduo.

4.

O conceito de causalidade, como desmontado, dá-se impreciso e aporético. Do mesmo modo o tempo que, não sendo absoluto, mostra-se relacional – uma vez que diz respeito ao passado na idéia de ascendença... Trata-se de um construto conceitual. O mundo é o mundo do fenômeno, do aparecimento. Neste mundo, paga-se a pena de viver; pois que o sofrimento, nele, não é a exceção, mas a regra.

“Se a nossa existência não tem por fim imediato a dor, pode dizer-se que não tem razão alguma de ser no mundo. Porque é absurdo admitir que a dor sem fim, que nasce da miséria inerente à vida e enche o mundo, seja apenas um puro acidente, e não o próprio fim. Cada desgraça particular parece, é certo, uma exceção, mas a desgraça geral é a regra” 7.

5.

A paixão (passio, passional, o que sofre a ação de) é qual prólogo para o amor romântico. Este amor, ideal, idealizado, é também um construto conceitual que maquia a Natureza, a naturalidade da Vontade, do desejo primitivo de permanência, incutido no sujeito enamorado, passiofilo. Por trás de todas as paixões estão todos os amores – aquilo que Schopenhauer chamava de Vontade (Wille) e que Freud chamava de Pulsão (Trieb), embora haja delicadas diferenças entre um e outro conceito. Os amores, na divisão clássica, se distinguem em, pelo menos, quatro tipos: o erótico (Eros, eran), o filial (philia, philein), o desinteressado (Ágape, agapan) e o amor a si mesmo (amour de soi), que é o mesmo que amor-próprio (stergein). Nós, homens e mulheres, conhecemos apenas, por meio do intelecto e da experiência pura, o último dessa lista, que nada mais é do que uma resposta favorável ao primeiro: Eros. Mas a farsa, a maior de todas – a do amor romântico –, se espelha no amor ideal que, por sua vez, “une” todos os indivíduos numa fraternidade que vem desde o estóicos (com seu conceito de Logos universal, et cetera) e o apóstolo Paulo – pelo menos se levarmos em conta o que aparece nas entrelinhas do discurso hermenêutico da nossa cultura, que é, na crítica de Nietzsche, altamente fundamentada numa ética e numa moral cristãs. Agostinho, depois de Paulo, foi o maior divulgador dessa moral cristã, e no dizer de tantos: o mestre do Ocidente.

Assim, e para encurtar a história, o amor que o sujeito sente por sua mulher, ou por sua amante, ou por qualquer Outro (ou outra) que seja objeto da sua atenção é, no final das contas, amor que deseja e responde apenas a si mesmo – pois vê no outro aquilo que lhe faz bem, lhe dá prazer, lhe apetece os instintos, que lhe falta. É o EU espelhado e refletido no TU/objeto. O Outro, objeto do seu prazer, mesmo que outros discursos digam o contrário – na tentativa sempre fútil de manter o modelo legado pela poeira dos séculos –, é um objeto, um meio para a satisfação pessoal do EU que somente ama a si mesmo. Está lá na carta do apóstolo Paulo aos cristãos de Éfeso: “Quem ama a sua mulher, a si mesmo se ama8. Certamente que esse, nosso, não é o sentido que o apóstolo quer dar à sua missiva; e é certo também que o contexto do seu discurso deixa claro aquele sentido fraternal-estóico que paira por toda a sua obra. A citação, porém, para o sentido que damos aqui, ilustra perfeitamente o já dito. E se assim é, então Eros é apenas um braço curto do amour de soi e, logo, o mesmo – como também são os tentáculos de um polvo para o próprio.

Quando um pai diz ao filho, “eu te amo”, esse amor fraternal-filial (philia) é, ainda assim, braço curto do amor-próprio. Pois que é isso, o desejo de ter filhos (e o pai, via de regra, deseja ter um filho, e a mãe, uma filha), senão o desejo de continuidade? Continuidade do EU no TU. Os pais, nos filhos, mantêm-se vivos, prolongam-se na história biológica do mundo. O desejo do pai quer encontrar no filho um receptáculo. É assim que eles desejam esta ou aquela profissão para o filho, na tentativa de assegura-lhes alguma estabilidade – ignorando violentamente o que os filhos, às vezes, desejam para si mesmos. O amor do pai pelo filho é, mais que philein, stergein.

E assim chegamos, mesmo queimando etapas, ao amor ágape, que é como um tipo de “amor pelo feio” – para contrastar com o Eros grego, que corresponde exatamente ao amor pelo belo, sexual, erótico. O amor ágape, que é o que mais aparece na doutrina cristã – que praticamente ignora os dois anteriores aqui mencionados –, é o amor por alguém (nunca um objeto) que não merece amor; é o amor caridoso – donde nos vem a palavra charis (graça, favor imerecido), caridade (charitas). Daí algumas versões mais antigas da Bíblia traduzirem a palavra ágape, do capítulo 13 da primeira epístola de são Paulo Aos coríntios, como “caridade”; o que é, sem dúvida, muito mais acertada do que a que aparece nas versões mais modernas.

Ágape, evidentemente, só o próprio Deus poderia ter em relação aos homens. Isso equivale a dizer que se, por um altruísmo qualquer, alguém fizesse uma caridade a outro seu igual, pelo simples fato de fazer, sem que sentisse qualquer emoção (o que é impossível), então poderia estar amando com um amor semelhante àquele que o próprio Deus tem. É a meta do amor cristão, ao menos em tese. Mas, dura sentença, ninguém pode ter o mesmo amor que Deus tem – e por isso que utilizo o adjetivo “semelhante”, falando por analogia. O amor é sempre amor por algo; e esse algo sempre esbarra em nós mesmos. Bom exemplo é o da Madre Tereza de Calcutá: tanto mais amor demonstrado ao Outro, tanto mais amour de soi. No Outro, vê–se o reflexo do si-mesmo. Na evangelização do Brasil colonial, por exemplo, quando o missionário buscava a “salvação do pagão nativo”, não o fazia sem a intenção primeira de assegurar a sua própria salvação 9. Mesmo o suicídio, que parece o maior ato de desamor à própria vida é, conforme Pascal, sua maior declaração de amor. “Todos os homens procuram ser felizes; isso não tem exceção... É esse o motivo de todas as ações de todos os homens, inclusive dos que vão se enforcar” 10. O suicida não é movido por outra coisa senão por amor-próprio, e, no fim, procura mesmo é por uma felicidade in fine, felicidade sua. Não há filantropias, e o “amor ao próximo” é idealismo. A realidade da vida (ou do/no mundo) é mais cruel. Dois casos extremos: Madre Teresa e o suicida; dois casos de amor, do amor incurável.

Quando se faz o bem a alguém, faz-se porque é bom fazer o bem a alguém ­– conforme o modelo dualista do Ocidente que diz que o Bem é bom por si mesmo (como se fosse uma coisa à parte da matéria, to ti en einai 11), e que o mau e mal, ruim. Tais conceitos, porém – e os filmes de Akira Kurosawa estão aí para mostrarem isso – não são assim tão precisos e infalíveis. O que é o bom? O que é o bem? Para quem é ativo no ato dado/feito ou para quem é a ele passivo? 12 Quem faz o bem, a caridade, faz porque lhe faz bem, lhe dá algum prazer – um tipo de prazer que é julgado, evidentemente, superior àqueles que já mencionamos –, o prazer do dever [altruísta] cumprido. É uma satisfação que esbarra, novamente, naquele modelo platônico do Bem, do bom; um círculo vicioso típico da cultura do Ocidente. Aqui, naturalmente, teríamos de recorrer à ética autônoma da razão pura, kantiana, evidentemente. O bem (ou o bom) é um conceito a priori. Trata-se de um tema que, por hora, precisamos abandonar.


Você também vai querer matar os dois ladrões, e depois vai se arrepender de ter desejado isso. Um dos muitos cartazes americanos para “A fortaleza escondida” (Kakushi-toride no san-akunin, Japão, 1958), de Akira Kurosawa (1910-1998).

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No que diz respeito ao amor ágape, e retomando nossa questão mais imediata, ele transcende as ações humanas e, eo ipso, não pode ser mencionado senão num salto ontológico, Também a priori – que se limita ao mínimo falando de um máximo que lhe é desconhecido; é o imperfeito falando do perfeito e, assim, tecendo discursos vãos, carentes de fundamentos que sejam mais do que os da fé – o que é, naturalmente, um contra-sendo, contradição. Sim: o único fundamento para tal discurso seria o da fé; mas a fé não precisa e nem pode requerer fundamentos. Novamente, nesse “pormenor”, nesse exigido silêncio sobre as sublimidades do amor sublime, é o silêncio que aparece como melhor. O melhor discurso sobre Deus, caso haja algum discurso, é o silêncio.

O que nos sobra, depois de tudo, é o amour de soi – que é o que mais temos, de uma ou de outra maneira; o amor sentimental (romântico), que nos faz mal ou bem, segundo a administração que dele fazemos, também ancora aí. Desse, sim, temos muito o que dizer.



Ágape, o que quer que seja, não iria a tanto. Cartaz para a exposição fotográfica de arte erótica e modificações no corpo (erotic art and body modification with tattooing, piercing, corsetry, and scarification). The show is curated by Audacia Ray, features photography from BellaVendetta.com, and will run through January 18, 2008 at Arena Studios in CYC, a non-traditional art venue, BDSM play space, and organizer of the Black & Blue Ball.

NOTAS:

3 Assim, “Se é verdade que Schopenhauer compartilha tese idealista de que ‘ser é ser percebido’, é também verdade que sua metafísica enovela-se não na parte luminosa da consciência, senão no estofo material, as sensações, isto é, no corpo, onde as raízes dos fenômenos afundam.” (MAIA-FLICKINGER, Muriel. O nó entre eu e mundo no pensamento de Schopenhauer. In: DE BONI, Luis Alberto. (Org.). Finitude e transcendência: festschrift em homenagem a Ernildo J. Stein. Petrópolis: Vozes; Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. p. 537). Mais adiante, Muriel afirmará que “o corpo, nesta teoria, tem conotação simultaneamente material e espiritual, precisamente por basear-se na concepção kantiana das formas puras da sensibilidade. Se em Kant o ‘tempo é a condição imediata do interior (das nossas almas) e através deste é a condição mediata também do aparecer exterior, Schopenhauer não faz mais do que identificar o ‘corpo-objeto’ (Körper) ao sentido externo (espaço) e o corpo-ventre (Leib) ao ‘sentido interno’ (tempo). Identifica-se aí, portanto, a autoconsciência ou o ‘eu’ ao corpo ele mesmo, abrindo-se na consciência transcendental kantiana uma dimensão de concretude, que permitirá a Schopenhauer um acesso não só imanente, mas de certo modo empírico, à metafísica – já que seria no corpo orgânico que a passagem da mera representação ao que lhe empresta realidade ocorreria” (MAIA-FLICKINGER, 1996, p. 540-41).

4 “Esse si limitano a vicenda diretamente: dove l’oggetto comincia, finisce il soggetto”. SCHOPENHAUER, Arthur. Il mondo come volontà e rappresentazione. Trad. di Paolo Savi-Lopez e Giuseppe De Lorenzo. Roma: Editori Laterza, 1993. p. 32. I, § 1. 2 v. (Col. Biblioteca Universale Laterza).

5 SCHOPENHAUER, 1993, I, § 1, (p. 29, 31).

6 SCHOPENHAUER, 1993, IV, § 62, (439): “Fu già spiegato, che la prima e semplice affermazione della volontà di vivere non è se non l’affermazione del próprio corpo, ossia esplicazione della volontá mediante atti nel tempo, fin dove il corpo, nella sua forma e natura disposta a’ suoi fini, reppresenta la stessa volontà spazialmente – e non oltre”.

7 SCHOPENHAUER, Arthur. As dores do mundo. Rio de Janeiro: Organizações Simões, 1951. p. 7. Mais adiante, Schopenhauer diz: “Se batêssemos nas pedras dos túmulos para perguntar aos mortos se querem ressuscitar, eles abanariam a cabeça” (SCHOPENHAUER, 1951, p. 30), e “Querer é essencialmente sofrer, e como viver é querer, toda a existência é essencialmente dor” (SCHOPENHAUER, 1951, p. 31). É nesse sentido que BARBOSA, Jair. Schopenhauer. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003. p. 37-8. (Col. Filosofia, Passo a Passo, 16), diz: “Tem-se, a partir do exposto, que a vida é no limite um negócio que não cobre os seus custos. É um investimento deficitário”.

8 Aos efésios 5, 28b.

9 Cf. CASTENAU-L'ESTOILE, Charlotte. Operários de uma vinha estéril: os Jesuítas e a conversão dos índios no Brasil (1580-1620). Trad. de Ilka Stern Cohen. Bauru: Edusc, 2006. p. 17.

10 Pens., fr. 148-425. PASCAL. Pensamentos. 4. ed. Trad. de Sérgio Milliet. São Paulo: Nova Cultural, 1988. (Col. Os Pensadores).

11 Cf. Met., VII, 7, 1032 b 14.

12 Não são perguntas ingênuas. A guerra entre os Kurus e os Pândavas, conforme encontramos no Bhagavad-Gîtâ (A Sublime Canção), no diálogo entre Krishna e Arjuna, é um dos modelos orientais que dão a Kurosawa o seu “terceiro olho”, o seu modo de ver o conflito ético-cósmico. Na mesma relação é possível traçar elos com o confucionismo, o taoísmo e o budismo, mais próximo do mestre japonês.

Continua...

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